新疆人民出版社约一些学人为鲁迅画像，作一个“世纪末”的回顾。 “世纪末”本是人为。人为的东西成了习惯，也就信以为真，似乎这世界真有所谓世纪之分。一年之末，十年之末，百年之末，人们都惯于回首历史。
对过往的回忆是在遗忘了一部分情绪之中进行的，所以往往可以让人“去蔽”，使人比较的澄明。我想这就是回忆的价值，编书者的匠意也与此有关吧。
大概是受这回顾之风的感染或时间之“末”的暗示，近年来笔者很有兴趣于搜读大半个世纪以来中国人对鲁迅的批评。这倒不是为了给谁辩护。在细节上“弄清历史是非”，这不是我的学术态度，而且即便是想弄也无能为力，这是要有真功夫的。我的反顾不过是企图借此观照一种文化现象，与玄览古战场一般。“玄览”这个词在道家那里，是消解是非之别，齐一主客之分，而达于真人之境，览知万物。这是圣人之为。僭妄姑用，企图只在于，把它作为一种方法，借此直观人之本相，世之本相，世纪之本相。
我相信，一个作者不管他是否意识到，写别人也就是自我画像。读者可以从这些批评中，直读其身；扩而大之，直读其世；往深里说，直读人的存在状况。
我还相信，一切对鲁迅的批评，不管是否切中肯綮，它也可以角度独到地反衬出、折射出鲁迅是谁。
所以忌讳批评无论对研究还是对了解鲁迅都是一种遗憾，所以应该感谢有条件弄资料工作的研究者，从尘封的旧书刊中爬梳出我要的东西。即如眼前这本书：《被亵渎的鲁迅》(孙郁编。据我知道这样的书一年内就有了三种，另二种分别为陈漱渝等编《一个都不宽恕》和李富根等编《恩怨录》)，可以为读者省很多翻检之劳。更何况，这本书“大致说来，反映了‘围剿’鲁迅的面貌”，尽管我觉得“亵渎”两字可以推敲。
语言的习惯性很容易让人由“亵渎”联想到“神明”、“正统”之类，而事实上鲁迅却是一个“撒旦”、“贰臣”甚至“绿林”中人。亵渎“撒旦”、“贰臣”，这在语义上多少有些扭。倘联想到“形象”、“价值”之类，那么把“亵渎”者限于“骂”鲁迅者至少会给人一种错觉。因为骂者未必亵渎，反之未必不亵渎。倘若是把人弄成了神，亵渎一下并无不可，可是那对象已经不是鲁迅。其实有些文章不一定是对他的亵渎。
当然编者自有其深思熟虑的道理：里边确然有一些脏水。这使人想起查拉斯图拉：“真的，人是一条不洁的河。我们是大海，能接受一条不洁的河而不自污。”“现在，我教你们什么是超人：他便是这大海；你们的大侮蔑可以沉默在它的怀里。”虽然，鲁迅不是“超人”，他所遭受的，也“算不上‘大侮蔑’”。
据悉，这本书很畅销。各人的购读心理是不一样的。就我来说，主要是基于开首所说的那些目的，当然也有“兼听则明”的想法：受过骗的我辈有太多的理由对“正面”的资料珍惜自己的信任。
书是浏览完了，读书目的，也算达到了，可是竟没有一点收获的快感。这决不是因为有人“亵渎”鲁迅，更不是书编得不应该或者不好，只是觉得，这些本世纪中国的文人名人，在如此格局上与鲁迅遭遇，很难叫人高兴起来。
如果真如编者所云：大致反映了全貌(我不希望是这样，中国应该有别一种批评)，这是鲁迅的不幸，亦是民族的不幸。似鲁迅这样的思想家，死而后已地与“没有好手段”、“打不着痛处”之论客认真地交手，徒然为鉴赏热闹的看客提供了许多谈资，为后人如我辈提供了作文章的材料，真有点如他所说，“可悲也夫”，“无聊得很”。
这当然也是批评者的不幸。作为“学贯中西”的文化精英，竟不经意于二十世纪中西文化的对话以及中国文化的重新建构，以及生命的困境与精神的托付这样一些缠扰鲁迅的问题，却津津乐道于一些莫名其妙的事情――至少相当一部分是如此。这是令人惋惜和感到蹊跷的。该书所搜，下限止于六十年代，这时东西方文化比较已衍为大潮，“意义”或“价值”的反省早已是一种世界性的文化现象，如果说那时的大陆学者绝缘于消息，那么港台学人的批评就我所见为什么还是那样一个旧格局呢？
对于中国文化来讲，鲁迅的“要害”是什么？应该说是对“天人合一”(尽管他几乎不提这个词)的解构，重估儒道佛的价值。他以诗或文学的方式表达了一系列至今足以折磨我们的生存论难题。可是论辩诸公，竟没有一个由此入手向他辩难或对话，虽然他们也在论《阿Q正传》、论《狂人日记》、论《野草》。在所有论者中，胡适先生可算作比较近于理性的：“他已死了，我们尽可能撇开小节不谈，专谈论他的思想究竟有什么，究竟经过几度变迁，究竟他的信仰是什么，有些什么是有价值的，有些什么是无价值的。”说得很好，可胡适举例说：“如他的早年的文学作品，如他的小说史研究，皆是上等工作。”后者是从学术价值而论，前者恐怕取意在艺术成绩和五四的呐喊。可是这很难说能构成鲁迅的“思想”、“信仰”的独特性。呐喊不过是助威，比起元帅与主将的工作，未必是很大的事。胡适是哲学家，然而终其一生，他不曾在哲学上(尤其是生命哲学上)回答自己所开出的上述清单。这倒是很好地显示了鲁迅在“五四”同人中的隔膜。
不少人涉及到了鲁迅的“没落”、“虚无主义”。这是所有的批评中，比较逼近于目标的狙击。可惜打空了，武器和校准都出了问题。
不错，鲁迅看到了历史的恶的循环，看到了人生不可克服的欠缺和有限(说成“罪感”也无不可)，于是有大恐惧，于是有忏悔，于是不相信圆满，于是近乎本能地反感“至善”之类的自欺欺人。他要把人生的黑洞洞的深渊揭开给人看，同时把一盏盏欺人的希望之光掐灭。徐复观先生曾说，“读完了鲁迅的作品以后，感到对国家，对社会，只是一片乌黑乌黑。他所投给我的光芒，只是否定性的光芒，因而不免发生一种空虚怅惘的感觉。”(黄克剑等编《徐复观集》)
“乌黑乌黑”的感觉道出了一种很好的读书效果。觉醒前的晕眩或呕吐，未必不是鲁迅所高兴看到的(在他看来，“空虚怅惘”比“僵尸的乐观”好得多)。问题在于，“感觉”要继续扫描：鲁迅的心灵背景中有没有“绝对”、“至善”或者“神圣”的维度？这是至关重要的。
回答应是肯定的。正是因为如此，这个不相信人格楷模和导师的狂人，却能以一种近乎神秘的敬畏感，无条件地服从和对待绝对的律令：《过客》中那个“前面的声音”。
这神秘的“声音”应该说脱胎于他所熟悉的宗教。“声”或“音”在宗教中是一个有着至上性、绝对性的字眼。佛教有所谓“观音”。音就是佛性。在《法华经》、《楞严经》等经书中都讲到这种内在的声音。《圣经》中的上帝之“言”(word或者sound)，《南华真经》中的“道”，以及西方哲学中的“逻各斯”(其原初义也就是“言”或说话)、“真理”等等，忽去细节，忽去学究性考辨，其指谓实则为一。在存在论上，在宗教哲学上，不应该有那么多“东西之别”(神无“分别心”)。鲁迅所“倾听”的“前面的声音”，与苏格拉底经常谈他耳边有召唤或指引他行为的“声音”，没有太大的区别。只是后者将之归之为“神”。在对此作“玄览”时，我们最好是拆去一些“知识”障，没有必要一说到神就想到那个“客观的实体”。
“倾听”律令，与音同在，这是不可企及无限的有限之人“向无限的飞升”，这是西方哲学中所说的“意志的自律”、“自由的自律”，也可以说是儒学所讲的“敬义”、“致良知”。这一维度不就是鲁迅心灵中绝对的肯定性的“光芒”？
“沉思”、“倾听”、“我还是走的好。我息不下。”这种情怀在鲁迅那里不是偶然，而是一种常态。
“老翁”像无数众生那样，对叫过他的“声音”记不清了，麻木了，对过客的情怀不以为然，无所谓了。这并不奇怪，“神性”、“佛性”、“良知”人人都有，人人可致，然而却是一条窄小的“路”，一个很少人愿意入的“门”。可是一些推举康德哲学，以弘大“良知”为大愿并以此会通西学的现代新儒家，为什么对这位攀登同一个山峰(当然路径不一)的“过客”也留下了一些大同小异的“亵渎”论？对这活生生的良知呈现为什么竟视而不见呢？这是眼障，还是别的什么使然？这是一个问题。
鲁迅用“反抗”寻找无限，当然不是“最后”(？)解决问题。因此他说自己一个人就行，不敢邀请别人一起试验。然而他以一个正视人性荒谬、不惮毁灭的人生突围者、探险者的动姿，突兀地在中国历史上提供了一种未曾有过的崇高，一种真正意义上的悲剧精神。“乐观主义”的、“科学世界观”的人们看不到这一点，甚至没有试图理解：这位“颓废”、“虚无主义”的“老人”与他的进击人生有什么关系？他的“虚无”与其存在观有着怎样的内在机制？也似乎从来就没有准备这样去认识：一个没有或者不敢洞见深渊和直面过虚无的人，永远不可能是真的“战士”，不可能有真的人生。
鲁迅被称为“中国的尼采”，但尼采比他要幸运。一八八一年至一八八二年间，也就是去世前的十八、九年，尼采写作并出版了《快乐的科学》，在著作之末的三七一节《我们是难以理解的人》中，他对自己的命运作了这样的估计：
我们是否常常抱怨被人误解，受到错误的评判，遭人厌恶或毁谤中伤呢？那却正是我们的命运――唉，业已忍受了多么长久呢！说得保守些，直到一九○○年罢――这也算是我们的特异之处，若是我们不能忍受这煎熬，又怎么能赢得对自己的看重呢。
他的估计没错。这位世纪末哲学家，生前几乎无人问津，死后却开启了整整一个世纪的哲学、文学、美学、心理学乃至神学的新纪元，迄今为止的二十世纪文化流派及其“主义”，几乎都与他有关。在他离群索居的“漫行”的小路上，走出了诸如雅斯贝尔斯、萨特、海德格尔等一大批思想人物，并且方兴未艾。我这里绝不是说，尼采的幸运在于有了“传人”。不是这样，尼采没有“传人”或“门徒”。“传人”的说法在尼采眼中与“庸人”或“末人”等义，他当然不期待死后“赢得这样的看重”。正是在上述著作中，尼采写道：不要跟随我！你要成为自己！尼采的幸运在于：无论知者罪者，都是在尼采之为尼采的思想小路上自觉地与之相遇或者相撞。
而读完这本“大致反映了‘围剿’鲁迅的全貌”的书，我只觉得这些“围剿”与鲁迅不大相干，他们并不是鲁迅的敌人，尽管鲁迅也反“围剿”，与之“水战火战，日战夜战”。鲁迅说他的“握笔十年，所得的是疲劳与可笑的胜利与无进步”，因而感到“实在无聊”。这些“无聊”感受肯定强化了他对人生对世界的理解。而从论战的角度来说，则是因为没有打到痛处。
鲁迅一生都在用自己的头撞中国的墙。他撞的什么墙呢？不妨借用鲁迅的话说：“鬼打墙”。鬼打墙是什么？既然是鬼打墙就不能完全坐实为某种社会性确指，虽然是但不可以还原为所谓“封建主义”、“资本主义”、“儒家”、“道家”等等。尤其不能理解为与他自己判然可分的两军对垒式的“它在”。如果是这样，问题就简单多了，鲁迅就不会有大恐惧。可确指的对象不足以使他大恐惧，让他绝望。在鲁迅的精神世界里，鬼打墙是一种“无物之阵”，而且“我”是鬼打墙的一个构成。因而“我”无法拔着自己的头发，逍遥出去，“我”必须把自己烧在其中。因而“我”要解剖别人，也更无情面地解剖自己，把自己也当作敌人。我“反抗绝望”，但反抗的是“我”的绝望。
他所焦虑的，是无路可走。这使他有别于那位以太阳自况的“超人”(有人说尼采用超人哲学掩盖了内心恐惧是有道理的)。他当然希望有一条光，不然他为什么要盗别国的火煮自己的肉呢？可是当有人将自以为是的“正道”相训于世的时候，他却要予以揭露，因为这都是他经过汰选出去的“死之说教”，不是人生之路。有感于经验，他决定不问路，也决不回去，只是走，不停地走，虽然无路可走也要走。这动力就来自前面那个外于己而出于己的神圣的“声音”。
话得说回来。
编者在序言中说：“鲁迅被众多的人误解和亵渎，不是个人性问题，而是一个文化问题。”从文化上归因，是不错的。但是，“众多的人”，尤其是“被几千年旧文明浸泡的中国人”对鲁迅的排拒，我想这不全是一个“误解”问题。我更愿意相信，即便是那些没怎么读鲁迅著作的人，他们对鲁迅的反应虽然可能乏于理性的清晰，看不清要害，然而，正因为是一种近乎本能的无意识的反应，所以它又是准确的。人们不喜欢他的深刻，他的霜严般的面孔，就是这个道理。“浸泡”中国人的“旧文明”是什么呢？要而言之，“天人合一”。这是中国人的最高理想、生存方式和思维方式。而鲁迅毕其一生，确然在对此进行无情的“解构”，他要把这圆融的“天人合一”撕开，置入中国旧文明阙如的匮乏的“有限性”和“主体性”环节，对其进行革命性改造和拯救，因而他必须把整个传统打碎然后重组。“从血管里喷出的都是血”，人们虽然没有从总体上把握到血管，但他们对血的异样的感觉却是真切的，于是本能地抗拒、疏离、扑杀、“亵渎”。鲁迅曾感慨幸而老百姓不识字，读不到他的书，否则真不知要把他怎么样。其实有文化的围剿者已经代表不识字者实行了“公意”。
这位为了守护人的尊严，为了爱与自由而摸索了一生的思想家，在不少同胞的眼中，至今是一位“刻毒”的人。我敢说，没有一种深入的存在论上的对话，鲁迅之于我们，就永远是这种人。
通过这本书、这类书，以及由此而透显出来的国人心理，可以说，鲁迅是二十世纪中国的孤魂野鬼。这与其说是鲁迅自为，勿宁说是被放逐。
然而这就是他的价值，他的贡献。苏格拉底至死不屈地充当雅典这头“纯种马”的马虻，鲁迅就是这样一种刺中国旧文明的马虻，刺“天人合一”的马虻。不过鲁迅虽然“运交华盖”、“积毁可销骨”，但毕竟没有如苏格拉底那样，由他的同胞“公决”销骨，而成了“启蒙先驱”和“民族魂”。这是因为中国有一个“五四”，同时有绵绵相续的民族救亡运动，在某个交叉面上缩小了国人与他的距离，或者说缓弛了两者间的紧张。
但是这种缩小和缓弛有没有造成对他上述遗产的屏蔽？如果是肯定的，有没有必要和可能重释鲁迅？“天人合一”已经成了一种公众话语，不仅“偶象的黄昏”已成为历史，“主体性”在世界格局中也进入“黄昏”，在这种情况下有人愿意“设身处地”、“客观地”进入鲁迅的真实吗？有必要从他的“主体性”思想中钩沉出其“后现代性”的天才和他与儒道佛释的冥合点吗？即便有学者愿意辩证，习惯了“长江后浪推前浪”思维的人们有耐心听完这种分辩吗？即使辩清楚了，把“自由”混同于“逍遥”的文化愿意肯认这位“反抗绝望”的人吗(这是最要命的)？如果回答是否定的，那么能不能说，这就是鲁迅活着并且应该继续活着的证明呢？假设真的有一天，“经天纬地”或“遍在”“恒常”的人生真理普照寰宇，一切都通体透明，那曾经付出了全副生命的寻路者是不是应该死去，或者只有写入史册的纪念意义？我怀疑，连同这个假言的前提：“历史的潮流滚滚向前”和循环论，一样都叫人不大放心。
想的是不是太远？说的是不是也太多了一些？就这样吧。
不是有一部全集么？出版社希望作者回答“鲁迅是谁”，我想最好的回答也许是：读者(独立使用自己理智或者悟性的个体)与鲁迅著作的相遇。
是为我的相遇，我的所谓“玄览”，在这个平静的晚上。