现代化是一切发展中国家的期望，然而现代化进程给人类历史带来的仅仅是荣耀和希望吗？我们在它辉煌的车轮碾过后的大地上难道就听不到些许痛苦的呐喊吗？美国学人艾恺(GuyS. Alitto)先生的《世界范围内的反现代化思潮》，不仅为后人提供了凭吊文化守成论者在现代化的巨轮下那不甘寂寞的挽歌和反唱，也为那些湮没在现代文明的洪流中苦苦思索终极关怀和传统理想的魂灵记载下不应被泯灭的心路历程。尤为国人关注的是，艾恺先生这本用中文写成并在国内首先出版的论著，为我们重温百多年来中国现代化进程中的传统取舍和情感矛盾提供了国际性背景。
世界范围内的反现代化思潮对传统和现代的分析批判大抵类同，其根本原因在于这些思想家们面临的是同一个社会变革过程――现代化的冲击。反现代化思想家们大多都是来自于非现代化的落后国家和地区，面对的是一个强盛社会的政治军事压力――早期，对德俄来说是英法；后来，对亚非来说是欧美。不论最初的动因是自强(俄、日)，还是自保(德、中)，实施以效率和理性为核心的现代化运动乃成为这些后进国家不得不为的选择。其结果不可避免地在精神层面上，造成了文化传统的危机和思想上的徨与苦闷；在物质层面上，造成了官僚科层、工业化、商业化及都市化的出现。这些无疑导致了传统社会规范及人群关系的解体，同时也激发了众多浪漫派思想家对传统文化、民族语言、风俗、历史、道德等免遭同化的价值独特性认同，并从中幻生出超越性的浪漫心态，以传统道德和精神至上来弥补现代化本身“价值失落”的无根，抵御功利主义及物质主义尘上的流弊。也就是说，当后进国家的知识分子面对着挟持而至的西方文化，义无反顾地颂扬本土传统，即使不能避免工业都市的同一化，起码可以保持文化的独特性和精神上的纯洁与自尊。
当然，振兴或复苏本士文化也有历史的原因和政治的凭借。文艺复兴以来的地理扩张和文化交流(不论起初心理上是如何的单方面)，逐步形成了日后为反现代化思想家们倚重的文化相对性和个体性意念。而现代化的扩张不仅摧残着精神文化，而且也威胁着落后国家的独立及其政治权力。因而文化民族主义的呼声，往往与建立民族国家的要求一致。惟有国家权力才可为“民族精神”的独立和纯洁提供强力后援。故大多的反现代化思想家是国家主义的鼓吹者。然而这些理性主义原则是与传统风俗及道德格格不入的。这正如艾恺对费希特倡导“俗民精神”的后果所分析的，“国家权力和社会力量的冲突是不可避免的，保存德国文化的惟一办法是创造一个强有力的德国国家机构，但后者是要摧毁前者的。强固了物质的存在，不可免的是要摧毁其精神的。”(第30页)
这乃是众多反现代化思想家根本的逻辑矛盾及其悲剧所在。传统的特殊性使那些以本土文化为根基建立起人类未来精神再统一的幻想失之幼稚，以体用分立而寻求乡民精神的物质保护最终却无缘使文化主义在国家强盛中凯旋。即使是那些在逻辑上一致的思想家，如印度的甘地和泰戈尔，中国的倭仁和辜鸿铭，俄国的托尔斯泰等人，保持了一种从精神到物质上的前后一贯的反现代化主张，他们的思想要么引起同胞的不满，要么为后继者悖离。
现代化进程必伴之对精神的渴求，看来更多地在于其对现实功利的赤裸裸追求。正如大多数人所共识的，现代化勃兴于启蒙运动后的理性觉醒，起源于基督教神圣感及其终极关怀的失落。但若以韦伯所言，现代化(资本主义)来自于新教伦理对经济利益的贯注，因而即使说新教与世俗的沟通没有建立起终极意义，起码也表明了现代化并非万劫不复的精神荒漠。然而不论现代化是一种世俗化运动，还是其本身包含了某种精神寄托，它们都会引起价值和道德的迷茫与困惑。对于前者来说，是终极意义的追寻，如欧美；对于后者来说，是传统文化的生存，如中国。
当然，就中国人来说，现代化作为一场世俗化运动，是没有多少异样感的。儒家传统是不太讲究信神的，它直面人生，倡言经世致用。因而世俗化运动在西方所导致的神圣感危机及终极关怀的失落，并没在中国产生很强的共鸣与振动。对西方列强闯门而入的直接反应，乃是因国家自强(政权保护)和民族自立(免遭奴役)之需而倡兴富国强兵的急切。遂有洋务自强运动，有各类造船局及制造局的设立，即使“本末”和“体用”有所争，那也是因器物上的不足而为致用提供必需而心安理得的一席之地。
就现代化引进所导致的传统失落来说，真正使中国知识分子感到危机的，是二十世纪初的事。说到底，现代化运动并不怎么使国人困惑，而是新文化运动中对传统的批判及失落才是他们对现代化颇有微词之处。而且这种不满多少还秉承了因战败耻辱而激发的情感愤慨。因而，中国的文化守成论者更为关切的倒不是因世俗化运动而导致的终极意义的失落，而是因中西文化冲突引发的传统文化如何生存。或者说，这批知识分子及其后继者们所要避免的是因传统道德秩序解体后无所依托的精神空虚，自始至终为儒家文化在现代社会找到安身立命之地。正如后来某些人所力图表明的，儒家文化并不有悖于现代化，而是现代社会误读了儒家文化。
作为一个汉学家，艾恺对人类社会中的传统精神一往情深。他撰写此书的目的虽在于如实记录下现代化演进中往往被人遗忘的精神追求，但行文之中却掩饰不住强烈的好恶倾向――对传统生活的眷恋，而深恶现代社会中普遍化的技术非人性。因而，艾恺在对各国非现代化思想和人物的充分描述中，缺乏对后现代化各国走向现代之路的必然性认识和评价。把所有对现代化的不满和谴责不加鉴别地归为反现代化思潮，是否有着一定的偏执？如中国当代新儒家对传统的认同，其宗旨则是如何使传统文化融入现代社会并成为后者的基础。在近代思想文化史上，彻底排斥工业化的毕竟是少数，大多只是对现代文明的某些方面表现出不满。况且落后国家早期思想家们对工业化都市化的厌恶，则是包含了屈辱、奴役的情感因素。这种对西方政治、经济、文化的反感，是应同对现代化本身的认识分开的。
本书把传统等同于人性，现代化等同于非人性，是过于情绪化了。传统中也有许多非人性，现代社会也有许多人性。在某种意义上可以说，现代化缘于传统社会的无人性，缘于传统社会对人性的扼杀。如西方现代化早期对神学、对宗教的批判，中国二十世纪初对封建伦理、传统政治的控诉，无不在于它们对民主和科学的束缚，对自由和人性的摧残。现代社会中许多非人性的地方，有些则是来自现代化的非完善化和不尽人意，而非意味着现代化的本质不良。
问题在于现代化是否仅仅体现为一种彻底的功利主义？如果是，它难道就意味着对传统精神及终极关怀的完全摈弃？如果不是，它将以什么样的文化精神为基础？前者表现为传统与现代的对立，后者表现出东西文化的冲突。在现代化的早期，特别是后现代化各国，传统与现代、东方与西方的对立和冲突尤为鲜明。这不仅由于现代与传统的不同，更在于西方列强文化殖民主义的强横。然而，随着现代化的演进，一方面由于现代化各国的文化传统并未彻底地被流放，如欧美各国中的宗教传统在其当今社会生活、政治生活乃至经济生活中仍起着举足轻重的作用，日本现代企业也因其伦理精神而为世人称道；另一方面由于殖民主义时代的结束和各国政治、经济的自主，走向现代之路的目标和手段呈现多样化，早期后进各国中的传统和现代与东方和西方交织在一起的冲突和水火不容趋于和缓，现代化与西方化已不再具有情感上和理论上的一体性，类似于本世纪早期中国关于现代化与全盘西化的大规模争论可能再也不会引起人们的关注。因而，如果说在二十世纪初前后，当落后国家面临异族入侵和压迫的时候，其民众更多地表现出了对现代化及西方物质、技术的厌恶和排斥的话，那么在二十世纪后半叶，各国处于相对自由的经济竞争和相对和平的社会发展时期，后进国家的思想家们则力图使现代化工业化建立在本国传统及文化的基础上，达致了对现代化的宽容和认同。
现代化运动在后进国家所引发的范围广阔的反对派思潮，倒不是仅仅由于现代化起源于英法而过多地具有地域性特色，使得基督教传统与本土文化不容；更多地在于现代化本身所开创的工业化和都市化之路，与传统农业社会及其价值规范的天然对立。长期的农事劳作及乡村生活，不仅形成了某一地区和国家独特的民族风俗和语言，而且也铸就了恒久的文化传统和价值观念。因而当挟裹着工业化与都市化的现代文明到来的时候，它不仅仅是带来了丰裕的物质生活，而且也预示着传统社会的崩解，以及无所依归的心灵惆怅。受着传统长期浸染的知识分子，就会眷恋那乡村的恬美，而深恶现代社会人际关系的金钱化及功利主义。因而反现代化思想家们大都带着乡愁的渴慕和传统的依恋，痛斥工业化都市化赤裸的现实，返璞归真，使传统义理超越农业社会的局限而获得新的永恒，以拯救都市人精神的无家。
然而农民自身在当代却受到了空前的挑战。“农民的终结”不管如何的悲凉，它却是当代发达工业社会不移的现实。正如法国社会学家H・孟德拉斯在六十年代《农民的终结》一书中所预言的，“法国农民被……工业文明所扼杀”。延续几千年的古老农业在今天面临着“寿终正寝”的威胁，其意义和震动要远远大于现代化进程中的文化冲突。然而和后者一样，它往往也被人们所漠视。几十亿农民在跨入工业文明的门槛时的思想感情是什么？被乡村所孕育并承载的传统文化价值在城市生活和工业社会中还有意义吗？它还能使未来社会的人们保有道义上的至善吗？没有农民的社会又会怎样？难道仅仅是转瞬即逝的时髦而无永恒的终极关怀？或如斯宾格勒所言，现代文明所造就的无家的新型牧民，只能在城市中游荡？
(《世界范围内的反现代化思潮》，贵州人民出版社一九九一年版，2.85元)