关注个体 刘：过去论主体性，大都是讲人类主体性，个体是后来才强调的。而随着你的研究的深入，尤其是随着“情本体”的提出，重点都落在个体的主体性上，这里是不是也有哲学视角上的转换或变化？
李：不是。我并不是一开始关注人类命运，到后来才关注人类个体。一开始，我就研究人类个体。但我不把人类个体和整个人类割裂开来。
在《批判哲学的批判》中，我是从大我讲到小我，先讲人类，然后讲到个体。个体主体性是现代哲学的话题。在我早年构思人类学本体论的时候，有许多重要的想法，都是从人类个体出发的。
刘：你的本体论哲学构想早在上世纪六十年代就有了，那时怎么会有这样的想法的？当时的哲学潮流⋯⋯
李：当时的哲学潮流，已经都关注个体了。近代以来主要是研究个体了。中国传统在这方面确乎相对薄弱，这必须改变。所以我一直认为那些说中国传统十全十美、应该排拒外来观念的人，恰恰违背了传统，因为中国传统恰好是认真吸取外来的东西才使自己不断延续发展起来的。我已讲过宋儒的例子。它与今天有相似处，当年数百载佛教深入，儒门淡泊，人在“万相皆空”之后如何活，成了巨大问题。于是有吸取佛家而构建心性本体的宋明理学的兴起，延续和发展了中国哲学；今天在百年欧风美雨的多番冲洗，生活已成物欲之后，人又如何活？该有新哲学的兴趣吧？像港台新儒家重建道德律令的心体性体来管范人们已无可能。现代人将生活在一个多样的不确定、真正一室千灯似的各种生趣、生意中。在人生虚无的感伤、珍惜、眷恋、了悟中去无中生有，去把握、开拓和主宰只属于自己的命运（“立命”），自己选择和决断明天，共同创造出一个以情为本，融理、欲为一体的美丽世界。
刘：你刚才说的，就已经是“情本体”的构想了。你的思路应该也受到了存在主义的启发吧？
李：存在主义的确突出了每个个体实存的独特性。但我和他们又有不同。
刘：可是在六十年代，我们国内能够买到的书，还都是马克思主义的。⋯⋯
李：我可以看英文著作，社科院哲学所图书馆是很好的，可以说在国内当时是最好的。它比北大哲学系有更多经费，每年可以购买最新的学术著作，由我们勾书目。
我那时看了很多英文书，像皮亚杰的《发生认识论》、《结构主义》、卡西尔的《符号形式哲学》等等，卡西尔的看了好几本。还有人类学著作。这些书看了很兴奋，因为发现，有很多地方和我想的一样。例如皮亚杰强调动作对儿童认识成长的基础作用，等等。
刘：海德格尔的书呢？
李：也看呵。不过一开始是通过存在主义哲学摘编之类。那是质量很高的书，是北大一些老教授编译的，像熊伟、任华、洪谦、王太庆，是他们编译了一些书，量不多，但质不低。当年哲学所还订了很多国外杂志，比北大多得多，大都是英文的，也有德文、法文的。因此也了解国外哲学的动向。当时杂志没几个人看。
“情本体”颠覆了几千年的传统哲学
刘：从你收在《实用理性与乐感文化》一书中的四个主体性提纲看，对个体的强调是越来越突出了。虽然你的理论是一以贯之的，但在第一个提纲中，除了提到使用和制造工具最初是“由个体自发的、偶然的、零散的活动逐渐变为群体有意识有目的的实践活动”，其他地方很少谈到个体。这大概和当时全国的马列主义理论氛围有关。
第二个提纲，也就是那篇著名的《康德哲学与建立主体性论纲》了，其中指出：“个体的小我大量被湮没在整体的大我中等等现象，是迄今为止的人类史所经历的过程。”并提出：“应该看到个体存在的巨大意义和价值将随着时代的发展而愈益突出和重要，个体作为血肉之躯⋯⋯将愈来愈突出地感到自己存在的独特性和无可重复性。”此文在八十年代初之所以激动人心，和文中的这类在思想尚未开放的人读来简直石破天惊的话，是大有关系的。
在此文的补充说明中，又提出了主体性具有人类群体和个体身心的双重性质。还提到：“战胜死亡的恐惧、情欲的动荡、生活的苦恼、人生的烦闷、存在的空虚⋯⋯”这一切都关乎“主体性的本体价值”。上述这些情感内容，当然都是要一个个人类个体独立面对的，所以，虽然你还没有提“情本体”，但“情本体”的身影已隐约可见了。
其实一直到《历史本体论》出来，你还是没有提“情本体”。这个概念是什么时候提的呢？
李：“情本体”早就有了，你可以查一查《美学四讲》的结束语，便是：“情感本体万岁，新感性万岁，人类万岁。”一九八九年的第四个提纲也提了“情感本体”，有一节的标题就是：“于是提出了建构心理本体特别是情感本体”。但当时的确没有多做论证。在《论实用理性与乐感文化》中才真正展开。
刘：那是你的一篇很重要的作品，是对《历史本体论》的推进和深化。但那是二○○四年写的。
李：我一九八五年写的第三个提纲里，也说过这样的话：
于是，只有注意那有相对独立性能的心理本体自身。
时刻关注这个偶然性的生的每个片刻，使它变成是真正自己的。在自由直观的认识创造、自由意志的选择决定和自由享受的审美愉悦中，来参与构建这个本体。这一由无数个体偶然性所奋力追求的，构成了历史性和必然性。
这就已经有“情本体”了。
刘：是啊，这里点出了你后来的情本体理论的一个根本的要义：让生的每个片刻都变成是“真正自己的”。只有“真正自己的”人生，才是不异化的，才不是做工具，也才是可能拥有和享受的人生。这段话也将过去一味强调的历史必然性规范个体偶然性，改写成“由无数个体偶然性的奋力追求，构成了历史性和必然性”。这就是说，正是我们这些芸芸众生对“生的每个片刻”的积极追求，推动了历史，创造了历史。这就突出了个体的感性追求的本体价值。
李：在第三个提纲中，还有一段话也比较重要：
所谓本体即是不能问其存在意义的最后实在，它是对经验因果的超越。离开了心理的本体是上帝，是神；离开了本体的心理是科学，是机器。所以最后的本体实在其实就在人的感性结构中。
刘：到这里，“情本体”呼之欲出了。
李：所以在第四个提纲中说：历史积淀的人性结构（文化心理结构，心理情感本体）对于个体，不应该是种强加和干预，何况“活着”的偶然性和对它的感受，将使本体的承受、反抗、参与，大不同于工具本体，而具有神秘性、不确定性、多样性和挑战性。生命意义、人生意识和生活动力既来自积淀的人性，也来自对它的冲击和折腾，这就是常在而永恒的苦痛和欢乐本身。
你们只注意“情本体”这三个字。当然，这几个字是把思想更为凸出地表达出来了。我同意，在我出国以后，直至晚近的这个阶段中，提出“巫史传统”和“情本体”等，这个阶段当然更重要。但这阶段仍然坚持和发挥了使用―制造工具和积淀等基本论点。
刘：依我的理解，“情本体”不是一种既定的规范，而是一个开放的结构，即个体以他的已有的人生积淀面向新的人生，他会遇到新的不确定，他只能自己面对，这里会有痛苦与欢乐，但这就是生活。在每个人面对的偶然里，其实正在创造历史的必然。这是每个人最本真的生活，所以，这就是本体。
我不知道自己的理解对不对。但我更喜欢的是你写于一九九四年的《哲学探寻录》（你称之为第六提纲）中的最后那段话：
慢慢走，欣赏啊。活着不易，品味人生吧。“当时只道是寻常”，其实一点也不寻常。即使“向西风回首，百事堪哀”，它融化在情感中，也充实了此在。也许，只有这样，才能战胜死亡，克服“忧”、“烦”、“畏”。只有这样，“道在伦常日用之中”才不是道德的律令、超越的上帝、疏离的精神、不动的理式，而是人际的温暖、欢乐的春天。它才可能既是精神又为物质，是存在又是意识，是真正的生活、生命和人生。品味、珍惜、回首这些偶然，凄怆地欢度生的荒谬，珍重自己的情感生存，人就可以“知命”；人就不是机器，不是动物；“无”在这里便生成为“有”。
这可说是一段关于“情本体”的抒情诗，但哲学的意思都在里面了。
最后这句“无”和“有”，你是针对海德格尔的吧？
李：对。海德格尔也讲情，但情在海德格尔那里是一种盲目的冲动，海德格尔的情是空的，它把本真和非本真分开，那是一个错误。而中国哲学，本真就在非本真中，无限就在有限中。他一定要作为两分，那就有问题。他只强调自我选择、决定、决断、走向明天，但怎么走呢？所以他的哲学很容易为纳粹所用。我认为海德格尔政治上的问题，那还是次要的，主要是他的哲学本身，很容易被邪恶的力量所利用。
我早就借用朱熹批判佛家的话――只有很少的人注意到了――这个话，恰恰可以应用到海德格尔的理论上。怎么让“空”“无”变成实的东西呢？那就是回到这个世界，回到人情当中，就在日常生活中达到哲学－宗教境界。
朱熹评说佛家，“只见个大浑沦的道理，至于精细节目，则未必知”（朱子语类）。这对今日的海德格尔等人也适用。这个“精细节目”，就是对心理本体特别是情感结构的具体探讨。（见《第四提纲》）
世界本来是空的，本来人生下来，是没有什么意义的，也是空的，而且人都是要死的，就像是海德格尔说的要走向“无”的。那你怎么办？人是动物，动物都有追求生存的本能，人都希望活得长，活到一百二十岁还希望再活。性、吃饭、睡觉，这都是动物本能。但儒家认为，生活的意义就在这生活本身，就在于把握这时时刻刻，没有先验的东西，自己的人生自己把握。因为没有上帝，就更加悲苦，更加艰难。相信上帝反而简单，西方很多人还是相信上帝，包括许多大科学家，因为无法解决这个人生意义问题。
刘：要是非常概括地说，那么，情本体的哲学，就是当人告别了上帝，告别了神，告别了深奥繁复的理念世界，也告别了莫须有的外星人，当人一无依傍的时候，人只有回到自身，回到自己的凡俗世界，回到我们的日常生活，这时我们脚踏实地，老老实实生活，认认真真生活。到这时，我们才发现，什么是最后的实在？那只能是我们的感性存在了。本体不再高渺，不再神秘，本体就是情，就是我们的人之常情。这很苍凉，也很绝望，因为所有幻想都一一剥离了；但同时，也很实在，因为从此，我们就是我们自己了。也只有这样，我们才会甘心把我们的日常生活过得有声有色，就像品味最美的音乐、最美的图画那样来对待它。
李：所以我说，寄希望于“第二次文艺复兴”。这就是要人从机器（工具机器和社会机器）的异化里走出来，也从后现代的迷雾里走出来，就像文艺复兴时从神的异化中走出来一样。
刘：情与理，一直是对立的两面。从柏拉图到康德，都采用“知情意”的三分法，即把理性、情感、意志分开，这三个方面就生发出了哲学、艺术、伦理等。当然，从后二者，又生发出两个哲学的分支，即美学和伦理学。但您把“情”本身作为哲学的本体，作为哲学最根本的地基，这就颠覆了上述的分工。从这个意义上说，“情本体”的提出，很可能是哲学史上的一次革命性变化。本来，自古以来，哲学就是从人的理性中独立出来的，它高度发展，曾长期引领所有学科，中间几经变迁，学派林立；但到最后，居然又回到人情，回到日常，这可是走了一个巨大的圆！一个西方哲学家，也许不忍心提出这样的命题吧？可能只有中国哲学家，从“一个世界”中走出来的哲学家，才能提出这样颠覆性的命题。所以，再回头看我上面引的《哲学探寻录》最后那段话，这与西方传统的哲学论述，无论从语言上还是从内容上，已是根本不同了。
李：是啊，所以我说嘛，这个“情本体”本来就“在伦常日用之中”，没有过多的玄秘之处。我曾经说过这样的话：“这个‘情本体’即无本体，它已不再是传统意义上的‘本体’。这个形而上学即没有形而上学，它的‘形而上’即在‘形而下’之中。⋯⋯‘情本体’之所以仍名之为‘本体’，不过是指它即人生的真谛、存在的真实、最后的意义，如此而已。”
刘：米兰・昆德拉在他的新著《相遇》中，有一段话说得非常有意思：“奇怪的是：创造现代诗的那些人没有主张要做反诗歌。相反地，自波德莱尔以降，诗的现代主义向往的是要彻底接近诗的本质，接近诗最深层的特质。在这样的意义上，我想象的现代小说并非反小说，而是原小说。”（上海译文版，94页）
受这个启发，我想说，“情本体”的提出，是不是也有一种“反哲学”的意味呢？当然，它如果成立的话，那就不是“反哲学”，而是“原哲学”，也就是更接近哲学的本质。我感到，它所接近的，可能不是传统哲学的本质，而是人的本质，是无数的个体的本质，也就是，如要全面地把握“人”的话，那就要从“情本体”入手，形成这样一种哲理的思考。人类的精神生活发展到今天，提出这样一种理论，我想它应该是有大价值的。
当然，这要被人接受，不是一件容易的事。也可能很多人都接受了以后，恰恰是哲学界最晚才接受它。
李：哈，这也有可能。“情本体”的背后，其实有个中国传统，就是对“天地国亲师”的信仰，要西方人信仰这样的东西，那是很难的事。我猜想，可能要两百年以后吧。那也没什么，在人类历史上，两百年很短啊。
刘：我昨天还开玩笑说，如果李先生是个法国哲学家，那你的哲学被世界接受，可能要快得多，也许二十年就够了。
李：哈哈。就是在中国，要让人接受，也要有很长的时间。到时候，完全可能还是西方先接受。中国学人老跟着西方跑嘛。
刘：现在能做的事，也许就是把文本搞得更精细一些，完整一些吧？把它作为一种思想资源，提供给后人。
欣赏两位中国海德格尔专家的话
刘：对了，你的“情本体”发表以后，国内哲学界有什么反响吗？
李：反响有啊。有人说以情为本体，就不是什么哲学了嘛。但总的看，学界是保持沉默。如同当年《批判哲学的批判》和《美的历程》出来时一样。但也有一些批评。前不久，好像是你们上海有人写了一篇文章，说我本来讲了工具本体，现在又讲了情本体，怎么有两个本体？责难我违反了马克思主义唯物论。也有人说，本体是最后的实在，你到底有几个本体？因我讲过，“心理本体”，“度”有本体性，这不又弄了两个本体出来？有四个本体了。其实，我讲得很清楚，归根到底，是历史本体，同时向两个方向发展，一个向外，就是自然的人化，是工具―社会本体；另一个是向内，即内在自然的人化，那就是心理―情感的本体了，在这个本体中突出了“情感”。所以文化心理结构又叫“情理结构”。至于“度”，人靠“度”才能生存。在使用工具的原始狩猎过程中，就要掌握好距离远近、力量大小，便要有度。生产上是这样，生活上也一样，感情交往上也是这样，发乎情，止乎礼义，没有度怎么行？那就是动物性情感了。度掌握得好，烂熟于心，才能随心所欲不逾矩。哪里都有个度的问题。所以“度”具有人赖以生存生活的本体性。这三点其实说的是一个问题，也就是有关人类和个体生存延续的人类学历史本体论。
所以，我很赞同你的观点，很可能，别的地方接受了这一理论，哲学界要到最后才接受。
刘：也有赞同和呼应你的声音吧？
李：倒也不一定是呼应我，但我经常读到一些能产生强烈同感的文字。
近十年里有一件大事，就是郭店竹简出土了。对这件事，我特别感到高兴，因为竹简里有很多关于“情”的内容，像“道始于情”，“礼生于情”，“礼因人之情而为之”，等等，这都证明了我所讲的。当然我讲情感是在郭店竹简出土之前。
我还很欣赏两位中国的海德格尔专家的话，愿抄录如下：
“我不赞同海德格尔把无情无绪看作人生在世的最基础的结构，而更倾向于马克斯・舍勒的洞见：‘爱与亲密无间’、心心相印与携手共进，才是人生在世最深沉的基础结构。”（《海德格尔传》，靳希平著，商务印书馆一九九九年版,578页）
“当我在人所共知的海德格尔的‘深渊’边缘蹒跚时，正是她通过一颦、一笑，有时或是一声叹息，提醒我生活中真正重要的东西。”（《海德格尔与伦理学问题》，韩潮著，同济大学出版社二○○七年版，347页）
尽管这都是著译“后记”中没有理论论说、似乎无关紧要的话（其一还是引录他国人的话），尽管可能并不符合原意，但我的确把它当做中国学人深究海德格尔之后的“觉醒”心声。海德格尔之后，该是中国哲学登场出手的时候了。我以前老讲由孔子即中国传统来消化海德格尔，现在似乎是时候了？也许，还太早了一点？也许需要的是编造一套西方哲学的抽象话语，否则就不算“哲学”？是耶非耶，我不知道。我要说的是，且不必管这些，让哲学主题回到世间人际的情感中来吧，让哲学形式回到日常生活中来吧。以眷恋、珍惜、感伤、了悟来替代那空洞而不可解决的“畏”和“烦”，来替代由它而激发出的后现代的“碎片”“当下”。不是一切已成碎片只有当下真实，不是不可言说的存在神秘，不是绝对律令的上帝，而是人类自身实存与宇宙协同共在，才是根本所在。海德格尔的Dasein，其实也可翻译作“去在（是）”按中国解释学，就是“去活”，也就是我讲的“人活着”。
“情本体”以中国传统为基础，却是一种世界性视角
刘：这里要讲到费尔巴哈了。费尔巴哈也讲情，也讲爱，也反对基督教。这些和你现在提出的“情本体”，颇有几分相似，但他为什么那么浅呢？是因为他没有中国传统吗？
李：费尔巴哈的问题是缺乏历史感，他谈论的是抽象的人。
费尔巴哈把人作为出发点，当年王若水等认为马克思也是以人为出发点，我不同意这个观点。马克思恰恰是反对以抽象的人作为出发点的。费尔巴哈的抽象的人离开了历史，那是不存在的。所以马克思强调生产力、生产关系，你的衣食住行，你的一切，都是和生产，和历史，联系在一起的，人是在历史中存在的，这才是具体的现实实存。当时胡乔木知道我的观点，要我写文章批评王若水，我不干。因为王若水提出这个问题对解放思想有好处，但学术上我是不同意的。戴厚英的《人啊，人》，也是这样的作品，在那时，很有价值嘛。
恰恰是马克思，把费尔巴哈的理论改造成了有深度的东西。
所以我说，要用中国传统来融化马克思、康德（把他的先验理性改成经验经由历史累积变成），也包括海德格尔的东西（要把他的空的理论变成实的，也就是填入现实的、日常的人生），并以中国传统来丰富它，这非常重要。
它与英国经验派哲学的情感主义、心理主义的区别，也该说一下。简言之，这就是一从个体保存（自身)、感觉（快乐)、“良知”（第六感官）出发，一从人类总体历史性的积淀出发；一重心理经验内容，一重心理“先验”形式（情理结构)；一繁细描述和分类种种情感，一简要提出“三句教”（经验变先验，历史建理性，心理成本体)。
刘：你的这一比较很重要，因为谈哲学而又讲到情，马上会让人想起英国的休谟。只有在细致的比较中，才能区分出不同来。现在国内的年轻人中，想搞中国传统的东西的，就很容易排斥西方。有的学问还没做大，先弄出一脸的国粹来。我以为这很不好。
李：不但不好，而且发展下去很危险。我认为，一方面，不能盲目照搬西方；但另一方面，也不能够排斥西方。
上面已说，宋明理学消化了佛家，才达到新的高度。这是一样的道理。
所以，不但不能排斥西方，反而应该了解西方，吸收西方，吃透西方―― 吃透了，你才能消化它。
刘：叶秀山先生有篇新作，谈到德国古典哲学的成就，和当时的思潮很有关系，思潮过去了，哲学家沉淀下来，进行哲学创作，就搞出了重大成果。中国思潮很多，但都没有结成真正的哲学成果。这样的批评还是很有道理的。你的哲学，和中国这几十年来的思潮，有没有关系呢？
李：我的哲学构想，和国内的思潮好像没有太大的关系；但和世界的思潮有关系。没有海德格尔，没有现在这种世界性的难题，也不会有情本体。就是我前面说过的，人类走到这地步了，个人也走到这地步了，人不能不把握自己的命运了。人的孤单、无聊，人生的荒诞、异化，都达到空前的程度，在这样的时候，面对种种后现代思潮，我提出情本体，也可以说是世界性问题使然吧。我前面讲过，中国传统哲学可以和后现代接头，中国传统没有本质主义，没有二元分割，没有本体论（存在论），没有为后现代所反对的种种狭义形而上学的特征，却又有广义的形而上学，从而又与后现代根本不同。
刘：存在主义也认为人生是偶然的，孤单的，荒诞的，只能自己做出选择。
李：是啊，但是做什么选择不知道，所以是空的，那只是形式。但中国式的情本体不是这样，它是有内容的。那就是对普通的日常生活的珍惜、眷恋、感伤和了悟了。
有一点要强调一下：我现在提出的情本体，或者说人类学历史本体论，这是一种世界的视角，人类的视角，不是一个民族的视角，不只是中国视角。但又是以中国的传统为基础来看世界。所以我说过，是“人类视角，中国眼光”。
（《该中国哲学登场了？》，李泽厚、刘绪源著，将由上海译文出版社出版）