◎李 巍
古代中国人从来不会孤立地谈论某一个人或事，总是把事物放在跟其他事物的关联里面去谈，把人放在跟人的关系中去谈。很多时候你有一种什么样的思维方式，往往决定了你如何看问题。上期刊登的是本文的上编，此为下编。
从“分布”的角度看世界，代表着中国古人对普遍性或一多关系的理解，并与西方哲学的传统理解表现出显著的不同，那就是：后者把普遍的东西看成不同事物分有的共相（universal）或归属的种类（species）；
但在中国古人眼中，普遍与特殊不是分有关系或类属关系，而是整体与部分的关系，即普遍者是以物质分布的方式散列在不同事物上。这里的本质差别在于，从分有或类属的角度看，普遍者与特殊者处于不同的领域，或说是两层世界；
但从分布的观点看，普遍者就“位于”特殊者之上，犹如水在杯中、在井中、在池中。这种世界观主要用于说明语言和事物领域的普遍性，尤其是名实关系与道物关系中的一多对应。
先说名实关系，这约略相当于今天所说的语词和对象的关系。而此中所见中国古人对普遍性的思考，尤其涉及性质语词的普遍性。比如，在古人看来， “白”这个词能被应用于不同的事物，就是具有普遍性的表现。这种普遍性，从语词的角度说是“白者不定所白” （《公孙孔子·白马论》），即“白”这个词所意指的颜色并不限定在特定事物上，而是任一白物都能以“白”描述；
而从对象的角度看，这种普遍性即“不定者兼” （同上），意思是白色可被不同事物 “兼”有。但所谓 “兼”，不是分有或类属，因为按照这种理解， “白”所意指的就是独立于经验世界的抽象实体（共相或种类）；
然而并没有充分证据表明作为普遍者的白是被中国古人看成抽象实体，故所谓“兼”只能理解为白本身是分布或散列在一切白物上，这也叫 “白定所白” （同上）或 “位其所位”（《公孙龙子·名实论》）。这里， “分布”的要义就是白本身与某物之白不构成跨领域的分有或类属关系，而是同一领域的整体与部分的关系，即每一白物上都分布着白的一部分。所以从分布的角度理解普遍性，正是中国古人谈论一多关系的一种策略。但此策略的应用也引出一个问题，那就是：能否把分布在事物之上的普遍者的一部分，视为构成该事物的成分或构成要素？中国古人对“白马非马”这一著名论题的证成（见《公孙龙子·白马论》），实际就是对以上问题的否定回答，其主旨可重构地表示为：虽然白色这一普遍性质可以分布于马，但正因为不仅分布于马，也能分布在其他事物上，如所谓“白人之白犹白雪之白，白雪之白犹白羽之白” （《孟子·告子上》），就表明白马之白只是白的成分，而非马的成分。因此 “白马”所以 “非马”，就在于“白马”比 “马”描述的东西多。而揭示这一点，就意味着分布关系必然包括两个方面，就是普遍者既不与特殊事物相分离，也不与特殊事物相混淆。前者是就分布的外延来说，普遍者总有一部分位于特殊事物上；
后者则就分布的内涵来说，普遍者分布于事物上的部分并不是该事物的成分。
由此再看道物关系，这相当于今天说的万物与其存在根源的关系。而要点是，上述名实关系中所见的从普遍者到特殊者的分布，一是不相离、一是不相混，几乎是被中国古人原封不动地挪用于谈论道物关系。因此所谓“道”固然指涉了中国思想中最具普遍性的范畴，但仍然要从分布的角度看待其普遍性，即道与物的一多对应仍然表现为二者既不相离，也不相混。比如，道虽被古人看成无形无名的玄妙存在，但与作为普遍性质的白一样，并非外在于事物领域，而仍然是“道在天地之间” （《管子·心术上》）或“道满天下，普在民所” （《管子·内业》）。因此，道寓于物或道不离器就是中国古人的一个基本观念（见王夫之《周易外传》），并正是指道分布在一切事物上，不仅蝼蚁、麦穗、砖瓦这类微末之物上有道，甚或屎溺中也有道 （见 《庄子·知北游》）。所以古人亦明确强调“万物为道一偏” （《荀子·天论》），即万物都承载了道的一部分，因而道就是分布于万物的最大整体，文献中则常用“大”“全”等词来形容其整体性。但亟待补充的是，与上述白色分布于马但非其成分的情况一样，道同样并不因为分布在万物之上就能视为物的成分。所以，中国古人只是把分布于万物之的道看成令万物成其所是的依据，却始终强调“物物者非物” （《庄子·知北游》），就是反对把道 （“物物者”）看成物的成分，因此道、物同样既不相离、也不相混。
由上，可知中国古人对普遍性或一多关系的看法正是以分布思维来做论证。但要强调的是，这仅是一种形式的论证；
尤其当人们发现从分布的角度看问题，有一种普遍者被“分裂”的危险（《朱子语类》卷94），便开始寻求新的论证方式，这就是以下要谈的映射思维。
所谓“映射”，作为中国古人对普遍性或一多关系的另一理解，是模拟了水或镜子的映照功能，将普遍者比拟为原型、将特殊事物比拟为普遍者在不同介质中的影像。这种世界观的形成一方面与佛教的影响有关，另一方面正是为了解决分布论所面临的普遍者被“分裂”的问题，因为原型（普遍者）与影像（特殊者）并不是整体与部分的关系，而是分属于不同领域，一是处于映射端，一是处于成像端。但是，这仍然不同于西方哲学关于共相、种类与特殊事物的划分，因为影像与原型的关系并不是多对一的分有或类属，而是复制，就像今天人们熟知的打印、复印、拷贝、克隆，还有最日常的给文件盖章，都属于复制的范畴。虽然对中国古人来说，不可能具有现代的复制概念，但其所见的光影成像同样是从一到多的复制。而这，就使得原型与影像的关系能被挪用于说明普遍与特殊的一多对应。当然，这种映射式的世界观被用于论证，主要是在前述名实关系与道物关系之外，说明中国思想中的另外两组重要关系，就是性理关系与理气关系。
众所周知，理是中国思想中与道地位相当的另一个表根源的概念，也即“天理”，因此存在领域的道物关系也能说成天理与事物的关系。但中国古人对此关系范畴的谈论，主要是谈理和性的关系。这里涉及的性不再是之前说的禀赋概念，而是更为抽象的一个事物是什么、不是什么的规定性；
至于理，虽然与道相近，都能视为对存在者的规定，但相比于谈论循环思维时涉及的道令万物彼此贯通，理的作用则是令万物彼此相分（“理”字的本义是玉石的纹理，后引申为事物的“纹理”，就是指彼此区别的分界线；
所以“理”也是“分”的同义语，有时则被比喻为将事物“切开”的运刀理路，见 《庄子·养生主》《韩非子·解老》）。所以相对于“道通为一”，理更适合表示事物各成其所是的规定性。当然，这还是一种普遍规定，就是令一切事物在区分中成其所是。因之理和性的关系，实质就是事物成其所是的普遍规定与特殊规定的关系。
“性即理”这一著名主张的提出，正是中国古人对此关系的基本概括，意谓普遍规定与特殊规定是一致的。但这种一致性是什么，或说是如何理解“性即理”的“即”，仍然需要论证。对此，从映射的角度讲道理正是中国古人的基本策略，所以经常用天上月和水中月来比拟二者的关系，这正是把理视为原型，把性视为理的影像（见 《语类》卷60、卷94）；
因此也宣称 “天下之物皆可以理照，有物必有则” （《河南程氏遗书》卷18）， “理 照”即 理 的 映 射，事 物 之“则”即规定性，也即一事物的性，正是理的影像。但进一步看，这种映射意义的“性即理”不仅针对事物来说，更用于解释人的问题，尤其是用于证成人性善这一贯穿整个中国思想的核心论题。当然在此之前，人性善的证成经历了一个相当曲折的过程。这尤其与中国古人对性概念的理解有关，即仍如前述，性最初是禀赋概念，因此人性就是人身上种种先天成分的总和（包括感官、情欲和心）。因而人性善之难以证成，就在于宣称人性中有善成分的同时，不能排除不善的成分，所以在相当一段时期内，只能建立各种版本的人性善恶相混的学说。但是，随着思想界对人性概念的认知逐渐从生理禀赋演变为禀赋决定的人是什么、不是什么的规定性时，对人性善的证成就开始发生变化，不再是从人的禀赋中辨识哪些“成分”是善的，而是去说明人性作为一种“规定”为什么是善的。而在映射意义上来说的“性即理”，就是完成这一论证的关键。因为在古人眼中，作为普遍规定的天理正是纯粹至善的东西（《遗书》卷22），那么论证人性善的前提就是能建立天理与人性的联系；
而将人性视为天理映射于人的影像，恰恰满足了这个要求；
所以只要基于“性即是理”与“理无不善” （见《四书章句集注》），就能证成人性善。
不过，即便给出以上论证，也还要回应一个问题，就是为什么事实上多数人的性并未达到善的状态。而这，就涉及理气关系的问题，而中国古人对此问题的回答仍是基于映射。如前所见，理和性代表着映射关系中的原型和影像；
现在要谈的气，正可视为映射的成像材质。因此所谓理气关系，就能理解为映射端的原型和成像端的材质的关系，并能分殊为两个方面：一是就映射端来说，因为只有原型没有材质，所以古人的看法是理在气先；
另一则就成像端来说，因为原型的成像离不开成像材质，所以古人又主张理在气中（见《语类》卷1）。那么回到之前的问题，为什么人性在事实上往往没达到善的状态，就能解释为，人性作为天理的影像，其成像的效果受制于作为成像材质的气。这尤其是说，按照古人的理解，气有清浊之分，且多数人具有的都是浊气，
封底作品作者张建华，字伯石，民革党员。中国文联第十次全国代表大会代表，南昌市第十四、十五届政协委员。现为中国书法家协会新文艺群体委员会委员、江西省书法家协会副主席兼文艺两新委员会主任、江西中山书画院副院长、南昌市书法家协会副主席、南昌逸仙书画院院长、南昌书法院院长、华东交通大学艺术学院客座教授、南昌大学中文系客座教授。
张建华书法以篆书见长，兼习隶楷和行草。治印主要学赵之谦、黄牧甫，同时融入汉印的规整与古玺的趣味，形成了自己独特的印风。出版有《中国篆刻百家张建华卷》 《伯石印存》 《印坛点将张建华》 《江西省中青年书家档案张建华》 《张建华篆刻选》等作品集等。所以就会对理的映射造成阻碍，也就是令影像（人性）偏离原型（天理）。是故，中国古人有时将修身实践的核心概括为“变化气质” （见《四书章句集注》），就是力求使理在气中的成像变得清晰，这也常常被类比于使浊水变清和擦镜子，但后一譬喻尤其与佛教的影响有关。
（责编 徐庆康）
由上，可知中国古人对普遍性或一多关系的另一理解，就是把普遍规定（理）比拟为原型，把特定存在者自身的规定（性）比拟为其影像，而将存在者的物质载体比拟为成像材质（气）。因此，普遍与特殊的关系就能在映射的意义上概括为一个原型对应于多个影像；
而用古人的话来说，就是 “理一分殊”或 “物物各有一太极”（《语类》卷94）。
论述至此，可以看到，四种形式的世界观论证不仅涵盖了古典中国思想的许多关键概念（天、人、性、理、气、阴、阳、道、德、物等），更是以不同策略 （即感应、循环、分布与映射）将这些概念组织起来，形成对天人、道物、性理等关系范畴的基本表述，因而显示了古典中国思想的系统性。那么，如果将这四种论证策略视为中国古人的思维方式，就应当说，这些体现在论证实践中的思维方式本质上就是中国思想的系统化原则。只不过在以往的研究中，学者们倾向认为古典中国思想只有实质的系统而无形式的系统，其实就是有感于形式逻辑的特征在中国思想中不够显著；
所以认为其缺乏形式的系统，某种意义上，就是认为逻辑思维在中国古代不够发达。可是，很难从中国思想中发现形式系统和与之对应的逻辑思维，并不意味中国古人的思维方式是难以把握的。因为更有理由认为，能被视为中国思维的东西恰恰对应于上述中国思想的实质系统。只不过，什么是实质系统，研究者们并未给出实质性的说明。在我看来，它至少要包括本文谈及的四种论证。因为这些论证高度依赖对经验世界的理解，一定是非形式的或实质的；
而既然中国思想的许多概念都是在这些世界观论证中被连接起来，当然也就是一种系统化的原则。（全文完）