张 博
(内蒙古大学 文学与新闻传播学院， 内蒙古 呼和浩特 010070)
中华民族是以汉语为通用语言、在中华大地上多民族交融汇聚的多元一体的民族，即马长寿所说的“必须基本承认中国民族属于一个种族，然而仍有汉满蒙回藏苗族之分者，仍由于文化模式不能尽同之故”[1](P.11)。蒙古族作为中华民族的成员之一，拥有独特的文化模式。明朝末年，巴约特、兀鲁特等蒙古部落归附后金并率先与满族进行民族交融，随着后金入关，满洲统治者入主中原并以中华统绪的继任者自居。满洲统治者对传统中原王朝的制度、文化、教育等均有借鉴和延续，所以这些已经被编入八旗的蒙古旗人自然受到了满洲文化和中原文化的影响。伴随着满、蒙、汉三种文化模式对蒙古旗人的影响，蒙古旗人对本民族的身份认同也在时代的更迭中发生变迁。随着满洲“国语骑射”文化的逐渐丧失，作为“中国各民族共同的高层次文化，是当时最成熟最先进的文化”[2](P.331)的中原文化在与满蒙文化的交融中成为蒙古旗人的主流文化，表现为汉语逐渐取代满语并作为通用语在蒙古旗人中的普及以及中华民族多元一体历史观的构筑，蒙古旗人对自身蒙古身份的认同也被纳入到对中华民族共同体的认同之中。
法侬认为，“民族文化是一个民族在思想领域为描写、证实和高扬其行动而付出的全部努力，那个民族就是通过这种行动创造自身和维持自身生存的”(1)转引自斯图亚特·霍尔《文化身份与族裔散居》，载罗钢《文化研究读本》，中国社会科学出版社，2011年，第227页。。本文通过蒙古旗人留存的诗文探寻其身份认同及变迁规律。官修旗人世家史料多集中在乾嘉时期，使得关于蒙古旗人的认同研究难以拓展到清中期之后，《清代蒙古族别集丛刊》的出版补充了这一材料上的缺憾，让我们得以从文学的角度深挖蒙古旗人身份认同的变迁。梳理蒙古旗人的诗文发现，其认同变迁的时间与蒙古文学思潮大体一致(2)参见米彦青《蒙汉文学交融视域下的乾嘉诗坛》，载《民族文学研究》2016年第4期；
米彦青《时代变局中的中华民族文学书写——以道咸同时代蒙古文学思潮为视角》，载《民族文学研究》2019年第1期；
米彦青《光宣诗坛的蒙古族创作与蒙汉诗学思潮》，载《文学遗产》2018年第2期。，所以笔者从乾嘉、道咸同、光宣三个时期探讨八旗蒙古身份认同的变迁以及这种变迁所反映出的中华民族共同体的建构过程。
蒙满文化有着天然的相似之处。早在明代，元统治者退居大漠，与女真比邻而居，在地缘环境相似的情况下，两个民族开始了频繁的交往融合。被清统治者定为“国本”“万世家法”并以此区别满汉(3)“若废此业，即成汉人”，参见《康熙起居注》(第二册)康熙二十六年六月初七日，中华书局，1984年，第1639页。的“国语骑射”就与满蒙两个民族的长期交融有着密不可分的关系，“骑射”是满蒙先民共同的生活方式，满语的书面语即参照蒙古文字编制而成。满洲在入关后，采取了一系列如满蒙联姻、大兴黄教等政策，进一步强化蒙古氏族与满洲的融合。
到了乾嘉年间，随着满、蒙、汉文化的不断交融，蒙古旗人纷纷由武转文，并有大量文学作品存世。这一阶段，蒙古旗人对满洲普遍表现出认同和攀附，纷纷以“长白”自署，如乾隆时期的国栋，嘉庆时期的文孚、托浑布、琦善以及琦善之子恭铭等。“白山黑水”被认为是满洲的龙兴之地，其中“白山”指长白山，在今吉林省长白山麓一带，自署长白就是从文化和心理上趋于满洲的重要表征。这一时期，即便是彰显蒙古民族身份的谱系，如罗密在《蒙古族谱》序中叙述其撰写族谱的目的也是“以念世泽之绵长，感圣恩之高厚，勉为忠孝”[3](P.329)，并反复提及满洲对蒙古各部首领的恩惠，如“数十年来，仰蒙圣恩”、“幸能恪恭奉职，勉效驱驰，皆沐圣代鸿恩”、“沐列圣之殊恩，重以姻娅，恭忝戚畹，袭以世爵，位列藩屏，共际圣明之世，常依日月之光”。[3](PP.326～328)续修《蒙古族谱》的博清额亦云：“凡入满洲八旗世职罔替者，或休戚相关，或暇莩示宠，仰赖圣明兴灭继绝之鸿慈，高天厚地之大德。”[3](PP.332～333)以上均为攀附满洲之语。正如《蒙古族谱》序所言“夫国有史，家亦有乘”[3](P.328)，此时的蒙古旗人将自我的民族认同以“家乘”的形式置于满洲之下，他们的诗文作品亦多歌颂满洲统治之下的太平盛世之作，如博清额在乾隆二十五年(1760)和二十七年(1762)两次典试四川，途中所作“圣世甄陶渐被宽，节旄万里陟文坛”[4](P.1301)、“圣朝雨露滋芹藻，痒序欣看教化成”[4](P.1302)即为此类。同为八旗世家大族并写下“国恩世受敢抽簪”[5]的国栋在乾隆四十六年(1781)任安徽布政使所作“丰年报赛知多赖，乐岁蠲租感至仁。两月周巡何所事，惟将节俭教吾民”(《次怀远巡查事竣将返凤阳》)[5]、“所喜民无事，惟予与有荣。倏然忘出处，同此乐升平”(《过合肥四首》)[5]同属此类创作。正是在国泰民安的盛世之下，满洲巨大的凝聚力吸引着蒙古旗人乐于将自己视为中华共同体的一员。
这一时期，对中华共同体的认同与对满洲的认同并行不悖。乾隆皇帝更是提出了“中华统绪，不绝如线”[6](P.219上)，上文提到清统治者恢复忽必烈的列帝身份，不仅让八旗蒙古更加认同满洲，实际上也从政治层面将元朝与清朝纳入中华统绪，饱读诗书的蒙古旗人可以名正言顺地视自己为中华的代言人。嘉庆十三年(1808)，文孚被派往青海充西宁办事大臣，并授正蓝旗汉军副都统，作《青海塞上作》一诗。从诗句“迄今近百载”可知，文孚说的是康熙皇亲征噶尔丹之事，青海蒙古乃成吉思汗之弟哈布图哈撒尔之子孙，是与文孚血脉相连的同族，但文孚在诗中差别描述了满洲和蒙古，其民族认同心理是偏向满洲的。从诗句“菲才承乏此，午夜心怦怦。幸当惩创后，魑魅尽潜形”亦可看出文孚是作为满洲官员和接受中原文明熏染的士人，以异质的身份来到本该是其同族所在之地任职的，其游牧民族后裔的身份在这样的表述中被隐匿起来。
虽然清统治者自认是中华文化的继任者，但满洲文化在与以汉文化为主体的中华文化的融合过程中仍旧存在着冲突与摩擦，统治者担心“习汉书，入汉俗，渐忘我满洲旧制”[7]，并将“国语骑射”加入到科举考试中,以此强调满洲的民族认同。道光八年(1828)，时为吏部尚书的文孚赴黑龙江查案，来到长白。长白远离京师，不重文教，依旧保持着“骑射”的传统，文孚诗《吉林健儿吟》便是赞美长白边民骑射行猎之作，诗一为“寒林瑟瑟四山秋，满野霜华晓色浮。一骑骅骝飞草上，不殱麋鹿不回头”,诗二为“不耐学书识姓名，六钧弓力尚嫌轻。一声霹雳惊空谷，长白山前射虎行”。诗一描绘了满洲传统的行猎场景，诗二更是将汉文化的文教与满洲的行猎传统作对比，以不学书来衬托健儿之勇。正如乾隆皇帝所说,“弓矢乃八旗之旧俗，而神武实万世之家风”[8]，为了传承行猎习俗，乾隆一直坚持行围狩猎，世代习文的文孚家族(4)文孚父国栋为进士，留有诗集《时斋偶存诗抄》，国栋兄国柱虽为武官，亦能诗，《伊犁》“举头惟有日，过此便无关”被袁枚录于《随园诗话》。也葆有游牧的骑射传统。《清史稿·文孚传》记载，嘉庆八年(1803)，文孚“随扈秋狝，校射中四矢，赐花翎”[9]。在长白故地，文孚诗中收起了在青海时对中原士人身份的强调，展现出游牧后裔的身份，写下了“何当笑共穿杨手，且逐黄羊猎一围”[10]。由此可以看出，在中华文明与满洲骑射文化发生冲突和碰撞时，诗人更倾向于满洲。还应注意的是，文孚以中华士人自居，博清额赴四川所作诗句“今日南荒成乐土，愿将弦诵化群蒙”[4](P.1302)亦是如此。青海蒙古与长白满洲在文孚笔下的鲜明对照，不仅体现了文孚对身份认同的选择，更为重要的是，在这一时期受汉文化影响较深的蒙古旗人眼中，边民虽然在行政上属于中华，但在文化上却被受儒家学说熏陶的蒙古旗人排除在外。
经过了乾嘉时期清王朝的盛极而衰，道光时期旗人的数量已经突破4亿，而清政府的财政却随着鸦片战争的爆发和太平天国运动日渐窘困，旗人的生计变成了八旗社会中最严重的问题。咸丰八年(1858)，惠亲王谈到“自上年十月至今，八旗地面因饥寒不能遂其生者，不可胜数”[11](PP.295～296)，托浑布这样的官宦世家都不得不“日徒步六、七里从师问学”[12]，失去了太平盛世,满洲的凝聚力大不如前。此外，清政府在一系列战争中的节节败退证明满洲宗室难堪大用，所以清政府开始启用蒙古旗人，如琦善在道光时期担任钦差大臣与英军交涉，咸丰时期又赴河南阻止太平军的进攻，清政府甚至还将外藩蒙古僧格林沁倚为“长城”。骑射是满蒙民族文化的共同之处，也是早期蒙古旗人认同满洲的原因之一。当满洲八旗兵丁由攻无不克变为屡战屡败、不得不倚重蒙古时，必然导致清政府凝聚力的下降。这一时期的蒙古旗人不再一味攀附满洲，而是开始在诗文中宣扬自己的族属，锡缜就在僧格林沁大胜时自豪地宣称，“帝将以我族，用命执群丑”，并注曰“西贼自江浙北犯，上命科尔沁王迎击之，王吾族也”[13]，恭钊更是在诗集《酒五经吟馆诗草自序》中改换了对祖先的记述方式，将恩格德尔由官修典籍《八旗满洲氏族通谱》的“始祖”改为“八世祖”，并称自己“系出元蒙古，发祥于斡难河”。[14]
蒙古旗人的自我认同之变从署名得到了更为直观的体现，与乾嘉时期自署长白的古尔布什后人国栋、文孚家族一样，琦善家族亦是归入八旗满洲的蒙古家族，其祖先恩格德尔是满洲第一位蒙古额驸，也是众蒙古部族中最先率众归附满清之人，“为清开国封爵第一家”[15]，所受恩宠贯穿有清一代，恩格德尔之子囊努克不仅在满清开国时任工部承政，在其他时期亦出过大学士和多位封疆大吏，这样的家族与满清的关系自然匪浅，琦善在给托浑布《重刻学治臆说》作序时自署“长白静庵琦善”，其子恭铭《石眉课艺》亦署名“长白恭铭”，这些均与乾嘉时期蒙古旗人的署名相似。然而，恭铭之弟恭钊在晚年刊刻《酒五经吟馆诗草》时，却没有依照其父兄的署名，而是自署“斡难仲勉甫博济恭钊”，琦善孙、恭钊侄瑞洵著《犬羊集》亦署“斡难瑞洵”。“斡难”即元代蒙古族的发源地斡难河，由此可以看出，这一家族的身份认同发生了明显转变。
道咸同时期，身份认同的转变不仅体现在家族中，而且还反映在个人身上。托浑布隶属八旗蒙古，亦出身于深受儒家文化影响的科举世家，父亲观福为嘉庆举人，托浑布自身亦是进士，先后于湖南、福建、台湾等地任职。道光十七年(1837)，托浑布的仕途迎来了转机，开始迈入政治中心，先是升任直隶布政使，又于两年后(1840)升任山东巡抚兼提督，其政治著作《畿辅事宜》即作于此期间。但是，与文孚不同，托浑布写于道光十七年的《畿辅事宜》署名“长白”，而在嘉庆至道光年间创作的《瑞榴堂诗集》则署名“蒙古”，从这一署名变化既可以看出其在社会变革之际身份认同的摇摆不定，也反映出这一时期蒙古旗人身份认同的变化在很大程度上是由距离政治中心的远近决定的。道光十八年(1838)，琦善正任职四川总督兼文渊阁大学士，位高权重，自署“长白”；
而署“斡难”的恭钊、瑞洵以及自署“兀鲁特”的锡缜和自署“扎鲁特”的果勒敏仕途皆不如意。这恰恰反映出满清凝聚力急剧下降，仍以“长白”为自己族群的多是靠近政治中心的贵戚大僚，仕途失意的官员和普通旗人已经难以在对满清的认同中找到自豪感与归属感。
如前文所述，承平日久使得八旗官兵因疏于训练而丧失了作为满清标志的“骑射”文化，与此同时，满清文化的另一个标志满语也在不断丧失。早在康熙末年，造访京师的朝鲜使臣就记载，“清人皆能汉语……清人后生少儿多不能通清语”[16](P.322)。乾嘉时期，皇帝三令五申让宗室或满洲子弟必须通晓满语，此时清朝国力尚强，满语尚能葆有一定的地位，以蒙古旗人为例，即便此时蒙古旗人创作了大量的汉语诗歌，可查的谱系也均为汉语写成，但满语在蒙古旗人中的普及程度依然很广。正如米彦青所说，乾嘉时期留有文学作品的蒙古旗人的共通特性之一便是“兼通满蒙汉多种语言”[17]，罗密在《蒙古族谱》编写之初就“译以清、汉文字，以便披览”[3](P.329)。至道咸同年间，汉语取代满语已成不可逆转之势，不仅留有诗名的蒙古旗人比乾嘉时期的人数明显增多，而且此时蒙古旗人彰显其家族历史的谱书也均用汉语写成，就连代表个体身份的名字也以汉字排辈。以蒙古旗人族谱中收录同族人最多的《葆签葆联履历》为例，“德”字辈有德坤、德昶、德敏，“文”字辈有文孚、文常、文亮，“锡”字辈有锡霖、锡勋，“恭”字辈有恭钊、恭钧、恭鑫、恭镗、恭锴等，且“德”“文”“恭”都是取自汉语中有美好之意的词语。蒙古旗人以汉字来命名排辈，判别其宗派、辈分、支脉，而早期蒙古旗人的姓名多为蒙古语，甚至译写成汉语都无固定的汉字，如琦善家族始祖恩格德尔仅官方文献记载就有格得理尔(《清史稿》)、恩格得理(《清实录》)、恩格德尔(《八旗满洲氏族通谱》)等。可见，道咸同时期，汉语已经代替满语融进蒙古旗人生活的各个方面，成为通用语言。
光宣时期，战乱频发，旗人的生计愈发艰难，满清的凝聚力已经荡然无存，八旗制度的弊端在这一时期也愈演愈烈，民人冒入旗籍变得非常严重。光绪二十年(1894)，蒙古旗人瑞洵就有“八旗官兵半系民人”[18]之语，从表面上看，旗人身份的纯洁性和由旗人特权引发的自豪感进一步降低，但也从侧面反映出旗民的界限正在逐渐被打破。随着“戊戌变法”的到来，“化除满汉畛域”被提上清政府议程，该议程要求将满蒙各旗编入民籍，允许满汉通婚，准许旗民转居别处等[19](PP.44～45)，在八旗之外，亦有“合满汉为一族”[20]的建议，这既是清政府在内忧外患下无力葆有满清特权和凝聚力的必然结果，也是满蒙汉长期交融，客观上实现化除畛域、合为一族的条件。
光宣时期的蒙古旗人身份认同在经历了道咸同时期的“变”之后，不再攀附满清，均以蒙古作为自己的身份标签。值得注意的是，除了瑞洵、桂霖署“斡难”外，蒙古旗人更多地选择归入满清之前从事游牧的部族署名(5)所谓部族，在《钦定八旗通志·氏族志六·八旗蒙古谱系》博尔济吉特氏下有一段总论，“凡十二派，一出西拉木楞、一出兀鲁特，一出扎鲁特，一出克尔伦，一出把岳忒，一出察哈尔，一出瑚伦博宜尔，一出克西克腾，一出科尔沁，一出阿霸垓，一出乌药尔百柴，一出阿禄科尔沁”。参见《钦定八旗通志》卷五十九。，果勒敏在《洗俗斋诗稿》前署“扎鲁特”，桂霖在诗词集《观自在斋诗稿》中自署“兀鲁特”，这种表明自己身份的方式既与自署“斡难”一样，将代表文化身份的场所由“长白”变为原乡，但更为重要的是，代表他们不再像乾嘉时期的文孚、博清额那样以中原文明的视角看待边夷，而是大方承认自己的游牧民族后裔身份。
光绪年间，延清奉使车臣汗，在出发前作诗“我亦金源巴里客，龙沙数典未全忘”，注曰“余系镶白旗蒙古籍巴哩克氏，第未知究属蒙古何部落耳”[21](自题)，到达蒙地后又有诗“千年桑梓名难考”，注曰“余系镶白旗蒙古籍巴哩克人，究不知属内外蒙古何部落待考”[21](卷一)，同一内容在注释中被反复提及，反映的正是这一时期蒙古旗人对血脉源出的群体表现出的认同和追溯，这一心态在瑞洵的诗作中也有所体现。瑞洵诗集取名《犬羊集》，“犬羊”是中原农耕文明对游牧民族略带边夷的代称，瑞洵却欣然以此为诗集命名，并在唱和中主动告知交往的汉族同僚“高名世尽尊山斗，小集吾将署犬羊”[15]。此外,瑞洵还在“犹是和林旧牧人。荷戈小憩亦前因”(《自题五十二岁小象》)中自注“余自号和林老牧”[15]，“和林”即哈拉和林，是元入主中原前蒙古帝国的首都，“老牧”更是蒙古先人昔日放牧为生的写照，瑞洵自信而略带戏谑地将历史上对游牧民族的蔑称纳入自己的汉语诗集之中，中原文化与蒙古族裔的身份在这样的叙述中融为一体。从署“长白”到署“斡难”，蒙古旗人不仅将构成身份的场域从长白山迁移到蒙古先祖游牧的所在地，更是清代八旗蒙古在接受中原文明和满清权力冲击后回视自身、对血脉中身份由陌生排斥到接受的心灵史，代表着在这些受中原文明熏陶的蒙古旗人心中，由被排斥在中华之外到纳入中华之内的心路历程。
安德森在《记忆与遗忘》中指出，民族历史的叙述是建构民族想象不可或缺的一环。[22](PP.183～204)借着中原文化的熏陶，蒙古旗人接触到了中原文明浩繁的史料典籍，回望历史发现自己已然在历史长河之中。“蒙古自出塞以后，屡遭威勒忒之变，残编散帙，缺略殊多，各家记载，每至互相舛错，老成凋谢，文献无征，世远年湮，前人事迹，或致废坠。”[4](P.328)于是他们纷纷投入到考证蒙古历史的过程之中。乾隆年间，蒙古旗人博明在著作《西斋偶得》中对“元朝姓氏”“元朝子姓”“朔漠部考”“蒙古族姓”“插汉”“辽金国名”“辽国姓”“西夏”“辽京”“金京都”等蒙古文化多有考述。(6)关于博明是否厘定或抄写《蒙古族谱》尚有争议，故笔者此处不举此例。见李培文《〈蒙古世系谱〉的作者和版本小考》。在“插汉”条目中，对明史蒙古部族首领插汉进行考述，最终得出“小王子即土蛮即插汉”，并对清人王鸿绪编著的《明史》提出质疑，“一人所纂之书而前后互异，几至世系无考”[23]，在对“瓦剌”这一称呼的来源流转进行考述后,更是发出“故中国人不可与谈边外之事，中国之书生更不可与谈边外事”[23]的叹息。从博明的叙述可以看出，一方面，汉文化对于蒙古历史的记载不可避免地带有某种盲目和自大，乾隆皇帝也提到了这样的问题，“以汉字译蒙古文，间有语音不合处……污蔑蒙古之语，亦不一而足，不可不为之湔雪”[24]。博明以接受汉文化的儒家学者身份考述二十四史之于蒙古的错误，这对于建构包含蒙古在内的中华民族历史无疑有着重要意义。另一方面，“中国人”“中国书生”这类表述显示出乾嘉时期蒙古旗人对汉族的矛盾心理，他们既以中华继任者自居，积极学习汉文化，却又怕自己丧失了民族特性，时时刻刻与汉族进行区分。到了道咸年间，蒙古旗人锡缜酷爱读史，“所有宦囊，半购书籍，四部皆备，史部尤胜”[25](P.57)，并入实录馆参与《穆宗实录》的修撰。如前所述，这一时期蒙古旗人的身份认同意识开始觉醒，诗集自署“兀鲁特”的锡缜在《元万户印歌》中有“四千年来论兵事，元取天下功最高”，此句虽然是歌颂元朝之武力，但也表明了锡缜作为蒙古族的自豪与认同。“四千年来”的时间跨度早在蒙古民族形成之前，所以锡缜是将元朝放在中华统绪的四千年之中，站在中华一体的视角上进行书写。这既说明乾隆时期的“中华统绪，不绝如线”已经深入人心，亦可以看出中华一体的历史观在蒙古旗人的心中已然成型。光宣年间，甲午战争失败，孔广德编《普天忠愤集》，收“贵自士大夫而贱至布衣以及泰西洋士、绣阁名媛，凡其绪论有关时局者辄录之书”[26]，蒙古旗人果勒敏为此书作序，其诗作《闻官军捷音》和《有感》亦被收录其中，在中华民族的生死存亡面前，举国上下，空前团结。正如果勒敏《怀古》一诗所写：“胡服渐更华气象，尧天水覆古山河。纷纷五姓今安在，到眼浮云一霎过。”虽然满蒙汉已经在长期的交往交流中融为一体，但腐朽落后的清王朝还是不可避免地被辛亥革命推翻，曾为世家大族的瑞洵也落得晚景凄凉。《清史稿》中光宣二帝的本纪为瑞洵所写。他在宣帝本纪的结尾论曰：“虞宾在位，文物犹新。是非论定，修史者每难之。”既是美化健在的清统治者，也是遵从历史，这其实是一种身份的抉择。“然孔子作春秋，笔则笔，削则削。所见之世且详于所闻，一朝掌故，乌可从阙。傥亦为天下后世所共鉴欤？”[27](P.784)清末震钧说：“自我生之初，所见旧俗，已谓其去古渐远。及今而日惜日忘，虽大端尚在，而八旗之习，去汉人无几矣。”[28](P.208)他们最终选择了遵从历史，以中华文化中的圣贤为榜样，站在中华一体的角度上，将清朝作为中华统绪中的过去时并予以客观记录，为中华民族共同体的建构留下了真实的历史记载。
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