荆月新
(山东师范大学 法学院，山东济南 250358)
宗法文化是“中国古代社会在调整宗族成员之间相互关系的基础上所形成的一套行为规范和价值体系。”(1)屈永华：《宗法文化及其对中国近代宪政的制约》，载《法商研究》2006年第2期。宗法文化强调以宗族作为利益本位，并以维护父权和族权作为根本指向。起初，宗法文化的功能仅限于调整宗族内部的婚姻家庭及财产关系，至西周时期，宗法文化从具有属人特征的宗族内部向宗族外部的公共组织(村庄、社区乃至国家)延伸，宗族制与分封制实现了完全结合，参与并主导了国家与社会的规则生产及秩序塑造，形成了具有中国特色的传统法律文化体系。
近代以降，这一法律文化体系受到广泛批评，其中以严复的观点最具代表性。严复选择了“社会进化论”作为论证工具并借用了甄克思在《社会通诠》当中的观点。他认为，现代国家的产生历经三个不同阶段：“夷考进化之阶级，莫不始于图腾，继以宗法，而成于国家。”在中国，宗法社会却迟迟不能让位于现代国家：“由唐虞以讫于周，中间两千余年，皆封建时代，而所谓宗法亦于此时为最备也。”不止于此，“乃由秦以至于今，又两千余岁矣。”由于宗法社会“延缘不去”，(2)参见严复：《译者序》，载[英]甄克思：《社会通诠》，严复译，商务印书馆1931年版，第1-2页。现代国家无法产生。严复站在中国人立场上所进行的自我文化批判，对以现代性为特征的政治法律学说在中国的传播起到了极为重要的助推作用。
宗法文化被认为是与“现代性”相对立的。这种对立表现在两个方面：一是，宗法文化本身被认为是“前现代”的产物，其生长依赖于两个“前现代”的要素，“人口的居住固定化和社会关系尤其是经济关系的简单化”被认为是宗法文化“形成与延续的首要条件。”(3)同①。二是，宗法文化与现代法治之间存在对冲关系。现代语境下的法治不仅仅是“人治”的对称，也远非“依法治理”那样简单，它在价值层面上与平等、权利、正义等语词相关联，在制度层面上则体现为选举、罢免、监督等工具理性。由此，有人提出，必须解构宗法文化的主体结构，才能实现以权利、自由为价值标签的民主与法治，(4)参见杨志民：《传统宗法文化与近代中国立宪》，载《法学评论》2011年第2期。也有人指出，现代法治的产生或者民主政治的推行是以宗法文化在相应领域的退化乃至退出为条件的。(5)参见朱福惠：《宪法至上法治之本》，法律出版社2000年版，第161页。
但是，上述基于回溯历史得出的关于宗法文化的形成与存续条件、宗法文化与现代法治之间关系的观点，并未回答在“造就”宗法文化的“前现代”条件正在消逝的条件下，宗法文化是否存在以及何以存在的问题，特别是宗法文化为了回应现代性要求所作的自我调适及其对于现代法治的参与未获重视。一个显而易见的事实是：在经历了近代化以及社会主义改造的中国乡村，宗族作为非正式的基层社会组织仍然存在，宗法文化通过形塑人们的思想观念和行为模式继续影响着村庄的公共生活，并在现代民主政治原则和程序的规制之下作用于村委会选举，实现了对现代法治的有限参与。
晚清以降，以现代性为导向的政治、经济以及社会变革，导致宗法文化赖以产生的“前现代”要素逐渐式微。乡村自治运动兴起，以民主选举为制度起点和源泉的现代法治导入中国的乡村场域，与之相伴的“公权下乡”进一步形成了对宗法文化前所未有的冲击。而宗法文化并没有随着这一“现代化”运动的到来完全消弭，它退出了乡村治理的主导地位，并在转换角色以后，与代表现代性的正式法和公权力共生于中国的乡村社会。
(一)宗法文化在现代文明的冲击下实现角色转换
近代以降，在城市化和商品经济的双重冲击之下，农民的居住模式和农业生产方式发生了变化，宗法文化形成和发展的“前现代”条件式微。首先，农民居住固定化的模式被破除。孟子有言：“死徙无出乡，乡田同井，出入相友，守望相助，疾病相扶持，则百姓亲睦。”(6)《孟子﹒滕文公上》。道出了传统中国农民安土重迁的传统及其形成原因。就政府方面而言，“把黎民百姓固定在本乡本里，乃古代中国之要政。”(7)刘德增：《山东移民史》，山东人民出版社2011年版，第1页。这一点在近代中国受到严峻挑战。工商业的发展催生了对土地和劳动力的大量需求，基于经济和社会发展的需要，政府对于人口迁徙的管制政策趋于宽松；
居乡士绅、农民为了追求更好的发展机会，在地域之间加速流动，由此撼动了传统中国农村“安土重迁”的居住模式。其次，农业生产方式发生了重大变化。最显著的改变发生于新中国成立以后。经过短时期的“分田到户”，农村的社会主义改造运动迅速兴起，集体土地所有制随之建立起来，农民按照集体经济组织进行编队生产，以家庭或者家族为单位的生产组织被农业合作社、生产队等集体经济组织取代，封闭的自给自足的自然经济模式逐渐从经济生活领域退出。如此一来，宗法文化赖以形成和发展的“前现代”条件在“现代化”运动中被逐步消解。
除经济社会领域的改革之外，作为近代政治改革重要举措的乡村自治则推动了中国乡村治理模式的历史性变革。改革的直接后果是将以选举作为制度设计始点和源头的现代法治导入了中国的乡村治理场域，尽管乡村自治未能取得最终的成功，但是，以民主选举为制度表征的乡里领袖产生机制却从此成为正式的制度安排，形成并且引领了中国乡村政治生活的主流话语体系。(8)清末民初的乡村自治运动既带来了乡村领袖产生方式的变化，也引发了村民特别是村社精英“公共言谈”上的变化，“推行地方自治之后，新式的‘村正’须经由村民合法选举产生，有一定的学历，且受年龄限制；
其行使职权，亦须是在规定的范围之内。村民们(尤其是精英分子)的公共话语，因此也产生相应的变化。年纪过老、不识字、未经选举上台，往往成为遭受政敌攻击的把柄。”参见[美]李怀印：《华北村治：晚清和民国时期的国家与乡村》，岁有生、王士皓译，中华书局2008年版，《前言》第6-7页。这不仅标志着现代法治在乡村社会的深入人心，同时也预示着传统的由宗族势力掌控的乡村治理空间被挤压，宗法文化的生存空间被压缩。
与选举制度同时介入乡村治理场域的还有由多元主体分别掌控的国家公权。以政府、政党作为权力主体的国家公权借助交通及通讯条件的不断改善，深入乡村治理场域并发挥着持久而稳定的政治影响。(9)由于“近代交通通讯条件的改善，提高了信息交流的速度和数量，方便了地区间的人流和物流往来，为‘公权下探’提供了物质条件和基础。”参见荆月新：《近代乡里制度转型中的“公权下探”现象解析——兼及乡村自治的失败原因》，载《东岳论丛》2016年第1期。值得注意的是，“公权下乡”与乡村自治几乎同时发生，且乡村自治改革正是借助“公权下乡”完成的。光绪三十四年，近代中国第一部关于乡村自治的中央立法《城镇乡地方自治章程》颁布，县以下普遍设置乡、镇，其第四章更是规定了“自治监督”制度，公权与乡里制度的转型紧密结合在了一起。(10)该立法第16条、17条则规定了选民的资格，第18条规定了城镇乡选民“有选举自治职员之权。”这是中央立法首次将选举制度纳入乡村治理范畴。参见徐秀丽编：《中国近代乡村自治法规选编》，中华书局2004年版，第5-6页。1918年，《山西省修正各县村制简章》开启了山西的“村制”改革进程，行政权力正式下探至最基层的村庄。(11)该立法第12条规定：“村长副由村民按规定加倍选出，送由县知事选任之，呈报省道公署备案。”第17条规定：“村长副办公期满，由知事择优请奖。”第18条规定：“村长副违抗要公，或藉端阻挠者，得由县知事呈报撤换。”可见，乡村领袖的产生与奖惩都已经纳入行政权的管辖范围。参见徐秀丽编：《中国近代乡村自治法规选编》，中华书局2004年版，第347-348页。尽管改革并未取得最后的成功，“公权下乡”却借此得以实现。村庄内部管理人员的产生及职务履行，均受到公权的干预乃至主导。至民国训政时期，这一公权的主体更加多元，在原有的行政机关之外，执政党也在乡间广施影响。(12)为配合《乡镇自治施行法》施行，1929年3月，国民党第三次全国代表大会通过《确定训政时期党政府人民行使政权治权之分际及方略案》，规定：“中华民国人民，须服从、拥护中国国民党暂行三民主义，接受四权使用之训练，努力地方自治之完成，始得享受中华民国国民之权利。”参见夏新华、胡旭晟等整理：《近代中国宪政历程：史料荟萃》，中国政法大学出版社2004年版，第805页。同年12月，国民政府又颁布《乡镇公民宣誓登记规则》，第6条规定了宣誓仪式，其中，第二项为“唱党歌”，第三项为“向国旗党旗及总理遗像行三鞠躬礼”。
国民党正式参与并领导了乡村自治事务，党纲党义亦成为乡村居民的政治信仰和行为依据。参见徐秀丽编：《中国近代乡村自治法规选编》，中华书局2004年版，第123页。公权力成为乡村治理的支配性力量，其在基层社会编织的“网络”由疏渐密。“国家公权实现了对乡村社会的无限下探以及严密的网络化管理。”(13)荆月新：《近代乡里制度转型中的“公权下探”现象解析——兼及乡村自治的失败原因》，载《东岳论丛》2016年第1期。1949年，新中国成立以后，中国共产党在农村地区加强了基层人民政权建设，并普遍设立了相应的党组织，有学者指出：“政府在农村的社会政治管理和服务的逐步完善也不断地替代宗族的组织和管理功能。”(14)蔡立雄：《功能转换与当代中国农村宗族制度演化》，载《中国经济史研究》2010年第4期。宗族势力的社会治理功能随之受到限制，集体经济组织的社会治理功能则大为扩充。宗族作为非正式的社会治理权威日趋边缘化。由此，在公权的全面支配之下，包括宗族在内的非官方社会组织在乡村治理当中发挥作用的空间进一步缩小，宗法文化主导农村社会治理的时代一去不返。
(二)宗法文化生存与延续的现实样态
宗族在晚清之前的传统中国乡村治理当中发挥着至关重要的作用。(15)有学者指出：“在晚清之前的中国广大农村地区，国家权力的正式设置止于县一级，而在乡和村一级则主要实行由乡绅与宗族共同完成的地方性自治。”参见冯婷：《从村民到公民途中的宗族——关于宗族与政治发展研究的评论》，载《中共浙江省委党校学报》2008年第3期。这一境况在近代遭遇了极大的挑战。伴随着发生于中国乡村治理领域的历史性变革，以及现代性因素在乡村生活的不断植入，宗法文化受到了前所未有的冲击和压制。然而，宗法文化并未因此消亡，反而“顽强”地生存下来，并得以生长与延续。
首先，宗族组织以及宗法文化植根乡村，基于血缘关系的“差序格局”所形成的人际关系结构未变。由于地理区位、地域文化、外来经济活动、城市化以及人口流动等诸种因素叠加以及交互的影响，宗法文化在不同地域的农村呈现不同的样态，其投射于社会治理当中的影响也各有不同。地处华南的福建、广东、江西等地区，宗族组织一向紧密，宗法文化也盛于北方，即便是新中国成立以后，宗族活动也呈现出较为活跃的状态，“宗族规范(族规家法)强大，以血缘关系为基础的宗族结构成为维系村庄秩序的基础。”(16)贺雪峰：《论中国农村的区域差异——村庄社会结构的视角》，载《开放时代》2012年第10期。与华南地区不同，作为典型的北方地区，山东、河南、河北的宗族活动较弱，同姓的大宗族不仅组织涣散，且常因利益纷争而难以形成稳固的团体力量，这些宗族往往根据血缘关系的亲疏分裂为若干小的房支，村庄的组织和活动形式呈现出社会学家所称的“北方分裂型村庄”特征。(17)参见贺雪峰：《论中国农村的区域差异——村庄社会结构的视角》，载《开放时代》2012年第10期。这些房支在村庄公共事务当中很少进行合作，但其在性质上与宗族一样，同样是以血缘为纽带编织而成的社会关系群落。每个房支都成为关系更为紧密的利益共同体，并成为参与乡村公共事务的主体。比如，位于黄河入海口北侧的靳村，共640口人，有10个不同的姓氏，人口最多的靳氏约300人。靳氏一族分为四个不同的房支，这四个房支的人口相差不多。靳氏一族虽然在总人口当中不到一半，却仍然是村内人口最多的宗族。从理论上说，只要他们团结一致，即可在村庄公共生活当中起到主导作用，但是，靳氏族人以“房支”而非“宗族”为利益分配和活动开展的基本单元，这与“北方分裂型村庄”的特征高度吻合。
其次，拟制宗族以及姻亲关系分担宗族的社会治理功能。宗法文化得以延续的表现还在于：作为宗法文化的衍生品，拟制宗族关系以及姻亲关系编织的社会关系网络在社会治理当中充当了宗族的角色并发挥了相应的功能。费孝通对宗族形成当中的血缘与地缘的关系作过深入的阐释：“血缘是稳定的力量。在稳定的社会里，地缘不过是血缘的投影，不分离的。”(18)费孝通：《乡土中国》，中华书局2013年版，第75页。依此，血缘应是构建宗族或者宗族关系的基础要件以及核心要素。然而，没有血缘关系的同姓村民之间也会以宗族模式来构建他们的人际关系网络，形成所谓“拟制宗族关系”。基于拟制宗族关系开展活动，并且赋予其血缘宗族的形式、内容和社会意义，此种现象在社会史研究的视域当中并非个例。(19)在当下的乡村社会，同姓而没有血缘关系却成立宗族的情况较为多见，有学者称其为“‘族家’的合并”，并称“这种情况主要发生在姓氏相同但迁入地不同的宗族之间。在每个群体人数都较少无法构成一个‘族家’有效人数的情况下，他们就会‘珠联璧合’形成一个‘族家’”。参见付来友、王丽霞：《宗族的裂变与合并——一个山东村庄的个案考察》，载《北方民族大学学报(哲学社会科学版)》2015年第5期。
通过拟制的宗族关系建构起来的社会关系网络得到了复制，并成为依托血缘关系建立起来的宗族网络的重要补充。以靳村为例，村内共有两户“李姓”人家，分别自附近不同的县境迁来，相互之间不存在任何血缘关系。两户“李姓”分别只有20余口人，因在村中都属于“小门小户”而常感压抑。于是，自90年代中期开始尝试同修家谱，共同举办一些具有宗族性质的活动，比如为家族当中的老年人举办生日庆典、为年轻人筹备婚礼等等，最终发展到在村里的公共事务当中共同发声，特别是在村委选举中采取一致行动。“拟制宗族”改变了村庄的宗族结构，并影响了村庄治理进程。
除了拟制的宗族关系以外，姻亲关系也被赋予了类似宗族的功能。与靳村相隔百余里的廿五村约450口人，竟有多达22个不同的姓氏，人口最多的刘氏仅有150人左右。在廿五村，屈姓是小姓氏，人口不多，最初只有兄弟三人，是较晚来此定居的姓氏。屈氏虽然人口较少，但是兄弟团结，家庭和睦。家中的男丁多与村中人口最多的刘氏女儿结亲。同样，在靳村，郭姓也是小门、小姓，人口只有30余人，其家族的男丁纷纷与靳氏女子婚配。如此一来，屈氏、郭氏的族人均通过姻亲关系发展成为一个庞大的社会关系网络，并与较大宗族内的各个房支以及其他姓氏的村庄成员在利益分配的场合分庭抗礼，甚而在村庄的公共生活领域屡屡占得先机。
对于农民而言，宗族式的社会关系网络是一种传统并且熟稔的安全港湾，“宗族网络促进农村社区发展，促成社区组织和成员在本社区内利用网络进行互利性合作，减少社区摩擦，促进交易得以进行。”(20)贾先文、李周：《农村社区建设中宗族社会资本作用及其机理分析》，载《湘潭大学学报(哲学社会科学版)》2015年第3期。从人际关系的视角，农业社会的特征仍是熟人社会，而就组织形式和组织结构而言，宗族无疑是熟人社会的“加强版”和“升级版”。基于经验主义的立场，在农民的眼里，宗族关系是一种最为熟悉的社会关系。相比其他类型的社会关系而言，稳固而且可靠。有学者经研究发现:“宗族网络具有提高社区居民社会参与程度、巩固互惠行为、提高社区居民信任程度的作用，而且在现实生活中，这些作用还往往交织在一起”(21)范晓光、雷鸣、肖阳：《中国农村的宗族网络与民事纠纷应对》，载《学海》2016年第6期。以此为基础建构起来的社会关系网络无疑更具安全感，社会结构也更为稳定。以认祖归宗的方式来建立或者融入新的集体是最快、最妥当，也是农民最为擅长的选择。基于长期宗族生活和宗法文化规训所形成的生活哲学一旦形成就很难改变，农民们基于惯性将早已养成的行为逻辑、价值观念套用于新的生产与生活实践。在宗族关系网络的覆盖与庇护之下，他们能够更为轻易地形成生产和生活的单位，并且对于以宗族关系为纽带建构起来的合作关系给予更高的期望和更多的信任。在内外部条件均等的条件下，选择宗族成员来共同发起建立新的生产和生活团体仍然是多数人的优先选择。
村委会选举是乡村法律生活的核心事件，村庄的人际关系资源被充分调动起来参与到此种乡村政治格局调整及后续的利益博弈当中。宗族是村庄里重要的社会组织，在村委会选举的场域，村庄成员在宗法文化框架内的观念与行为互动，对于观察者与参与者而言，都是一种范围更广、程度更深的文化体验。宗法文化所代表的是宗族势力背后的族权，而国家公权力是近代中国选举制度以及现代法治的助推和代表力量，因此，在中国的乡村治理领域，现代法治与宗法文化的博弈往往表现为公权与族权之间的互动。选取“村委会”的选举场域来观察宗法文化对现代法治的参与，极具典型意义。
(一)宗族及其房支仍然是村民行使选举权的发动对象和参与力量
人际关系上的“差序格局”特征决定了在村委会选举当中人们的投票意愿和倾向。有学者在研究全国各地不同省份多个村庄的村委选举实践后指出：“宗族参与社区选举活动带有‘差序格局’的特点，血缘关系越近则为候选人而‘奔走呼号’的积极性越高。”(22)贾先文：《我国社会转型期农村社区选举中的宗族影响及对策——基于55个农村社区的调查研究》，载《湖南师范大学社会科学学报》2015年第2期。在华南，同宗同族之间关系紧密，宗族成为村庄选举的动员对象和参与主体，以宗族为单位参与选举活动仍然是常态。在北方的“分裂型村庄”，同一宗族之下的各个房支之间关系不似华南地区那样紧密，特别是村庄当中较大的宗族，内部往往又细分为不同的房支，各个房支之间的利益诉求呈现多元化的特点，通过赢得村委选举以实现利益共享的意愿难以达成。在这样的条件下，作为动员对象和参与主体的不再是同姓的宗族，而是演化为宗族之下的房支。以靳村为例，从人口规模来看，似乎只要靳氏宗族足够团结，仅需再动员少数其他姓氏的人们“共襄盛举”，就可以在村委选举这一政治竞争场合获得胜利。事实上不然。自《村民委员会组织法》(以下简称《村委会组织法》)实施以来，村子里先后产生过5任村主任，依次为胡姓、郭姓、靳姓、靳姓、李姓。第三、四任的村主任虽然都是靳氏，却属于不同房支。在黄河南岸的廿五村，也曾出现类似的情况。在这个只有450余口人的移民村里，刘姓人口最多，村委会主任则姓屈，且已经连任3届。通常的情况是：不同房支之间常呈相互竞争的态势，较大宗族因为不同房支之间的角力导致各方都无法胜出，从而为较小宗族赢得选举预留了空间。
尽管较大宗族常因选举倾向的不尽统一而产生分裂，但依然成为最终选举结果的决定性力量。由制度框定的“多数决”选举原则所决定，候选人争取较大宗族的支持无疑是现实、有效并且便捷的选择，事实也是如此。较小宗族的候选人在选举当中之所以胜出，常常是因为成功获得了较大宗族当中某个房支的支持。在靳村，获得靳氏宗族当中的一个或者数个“房支”的支持，是靳氏以外其他宗族候选人赢得选举的关键。
除去民间社会因村委选举产生的政治角力而将宗族或其房支作为动员和争取的对象之外，基层政权机关对于宗族关系在村委选举当中的结构性功能也有着清醒的认识。在现有的制度框架之下，基层政权机关要想完成其乡村治理功能，必然要通过村委会来发布命令指示，党委政府的意图、政策以至于法律的执行，都离不开村委会的协助。因此，选出一个组织和执行能力强的村委会，成为党委政府顺畅地履行乡村治理功能至关重要的前提。为了达到这一目的，公权机关也不得不考虑到农村宗族的现实情况。选举实践当中，为了推行选举以及完成选举目标(比如让基层党委中意的候选人顺利当选)，基层党委和政府常会通过宗族的核心人物来动员其所在的宗族参与选举，或者直接参选村委会成员乃至村主任，宗族往往是选举活动很难绕过和无法回避的力量。事实上，在村委选举和村庄治理当中，基层政权对于宗族势力多采取“既打又拉”的策略，一方面力图限制宗族的影响，另一方面，又尽可能地利用宗族、引导宗族，为推行工作服务。(23)参见肖唐镖：《正式体制、工作现实与血缘亲情——地方干部对农村宗族的多元立场与态度分析》，载《中国农村观察》2007年第5期。
由宗族到房支，似乎参与村委选举的主体变了，但是不管宗族还是房支，在选举当中都表现出行动及意愿的一致性。只不过对于北方村庄的一些较大宗族而言，宗族之下的各个房支已经相对独立，并与其他小宗族共同成为参与村委选举的主体。这说明，以血缘关系为联系纽带、以差序格局为特征的人际关系结构没有变，宗法文化对基层治理的参与传统得以维系。
(二)拟制宗族和姻亲在选举当中分担宗族的结构性功能
除去以血缘为纽带联系在一起的宗族或者房支以外，没有血缘关系的村民有时也会通过拟制血缘关系或者姻亲关系联系在一起，并分担宗族在村委选举当中的功能。在村庄治理生活的场域，每个家族都有个别成员怀有参与治理的抱负，而这一抱负的实现必须以与其他家族实现联合为前提。引发这种联合的情由有很多，比如，邻居、同学关系或在某个时期、某一事件当中的合作、共谋或者互利，都可以构成人们之间联合行动的动机。不过，最为传统、便捷、有效，且为人们喜闻乐见的方式，仍然是通过宗族缔结利益同盟。于人口较少的家族而言，不得不通过拟制宗族、姻亲这些“类宗族”的社会网络来弥补宗族关系网络资源的短缺。特别是在北方地区，宗族之间的联系并不稳固，基于血缘关系形成的宗族势力较为弱小，从而为“类宗族”势力在乡村治理当中发挥功能预留了空间。
村民们通过攀亲、联姻的方式创立了“类宗族”，并藉此来影响社群文化以及社区治理，乃至于实现一定的获得感。比如，2017年下半年，在新一轮村委会选举之前，靳村的李姓村民联名要求“村两委”将村里的“占地款”(当地企业开发建设当中占用该村集体所有土地的补偿款)按村里的人口数予以均分，村“两委”班子不同意。李姓村民在多次到县、乡上访未果的情况下，联名向县纪检机关和乡党委举报村委会主任有贪污、受贿行为。以上事件由两家李姓村民联合发起，并发动了部分靳氏族人参与。在整个事件当中，拟制的宗族关系网络成为重要的动员渠道和组织保障。2018年底，靳村举行村主任选举，李姓在选举当中胜出。从宣布参选直至当选的各个环节，都由两家毫无血缘关系的李氏族人联手协作。选举当中，李氏族人一方面在其拟制宗族的内部共同谋划，积极行动，表现出行为和动机的高度一致性；
另一方面，又分头动员其他房支的靳氏族人，说服他们在选举当中支持李姓的候选人。
除拟制的宗族关系之外，姻亲也成为一种重要的社会关系，并由此构建了全新的社会关系网络。费孝通曾经这样描述姻亲关系对于移民融入新环境的重要性：与种子落入土中的生长过程不同，离开熟悉社区迁入陌生区域的人没有办法在短时间内融入进去，婚姻是进入当地亲属圈的较为重要的方式。(24)参见费孝通：《乡土中国 生育制度 乡土重建》，商务印书馆2017年版，第119页。这一点对于村庄里的“外人”或者较小的宗族具有特别重要的意义，其与宗族关系以及拟制的宗族关系一道，在村庄的公共生活(包括村委会选举)当中共同发挥着结构性功能。
姻亲关系与宗族关系的不同在于，它并非由血缘关系产生，但却也是宗族关系和宗法文化的重要衍生物。实践当中，姻亲之间常常参照宗族关系的模式来序列亲等、组织活动，姻亲关系在社会关系网络当中所具有的重要地位，以及对村委选举产生的深远影响，都不可小觑。在廿五村，《村民自治法》实施以后，屈氏族人利用了族内较为团结的优势，又通过姻亲关系发动了部分刘氏族人支持屈氏的选举活动，屡屡在选举当中胜出。在靳村，郭姓也同样是小门、小姓，人口只有30余人，其男丁多与靳氏女子婚配，于是在村委会选举当中取得了部分靳氏族人的支持，在村委选举当中占得了先机。
以民主选举为制度载体的现代民主政治借助近代乡村自治改革之机进入中国之后，“年高德劭”的宗族精英将其乡里领袖的位置让渡给经由选举产生的村长。发生在这一政治实践背后的则是制度文化的变迁：宗法文化退出乡村治理的主导地位，以民主选举为制度表征的现代法治则后来居上。宗法文化在现代乡村治理中的地位呈现出两种面相。一方面，宗法文化虽然并未淡出乡村公共生活，转换活动形式之后依然参与到现代法治当中，但是，它的活动范围受到现代法治原则和程序的严格限定。另一方面，鉴于宗法文化在当代乡村社会的实存性，特别是其在乡村公共生活当中所起到的现实作用，基层政权机关在村委选举过程当中对于宗族力量采取了“既打又拉”的策略，以此推动村委会选举的正常进行以及乡村治理职能的实现。
就现行立法而言，宗法文化的活动范围被严格限制在现代法治的功能空间之内。当民主选举成为村委会产生的法定形式，选举的原则、程序都纳入现代法治的轨道以后，宗法文化的活动空间已然被“法治”化。基于农村地区以血缘关系为纽带的家庭组织实际情况，现行立法从两个方面对其进行了有限的法律确认。一是，承认“户”作为村民会议的主体资格与地位。据2010年修订颁布的《村委会组织法》第22条第1款，“召开村民会议，应当有本村十八岁以上的公民的过半数，或者有本村三分之二以上的户的代表参加。”从而确立了“户”作为村民会议主体的法律资格。二是，规定了缺席村委选举的村民代表可由其近亲属代为投票的情形。《村委会组织法》第15条第4款规定：“登记参加选举的村民，选举期间外出不能参加投票的，可以书面委托本村有选举权的近亲属代为投票。”同样作为基层群众自治组织，在城市居委会的选举当中，当选举人不能参加选举时，其所能够委托的人员在范围上，则不限于双方之间存在“近亲属”关系。如2019年修订颁布的《陕西省实施〈中华人民共和国城市居民委员会组织法〉办法》第10条第2款规定：“有选举权的居民因故不能参加选举的，经选举委员会同意，可以委托其他有选举权的居民代为投票。”在传统中国的政治和伦理秩序当中，“家庭”是基本的组织和行动单位，同时也是宗族及其房支的一个缩影。《村委会组织法》承认“户”可作为村民会议的主体，并赋予村民的“近亲属”以代理投票权，既是对这一传统文化现象的有限承认，也是对农村宗族现实生存与活动状况的回应。
现行立法在有限度地承认以血缘关系为纽带的“户”的法律地位，并赋予“近亲属”在选举当中的法定代理权的同时，依照现代民主政治的原则和要求对村委会选举当中选民的资格以及村委成员的构成作了严格限定，并使选举过程置于国家机关的严格管控之下。比如，有关立法通过对选举资格的规定，赋予村民以普遍选举权，并保证女性村民和少数民族村民在村委会当中的法定名额。《村委会组织法》第13条强调了选举权的普遍性原则：“年满十八周岁的村民，不分民族、种族、性别、职业、家庭出身、宗族信仰、教育程度、财产状况、居住期限，都有选举权和被选举权。”该法第6条第2款则规定：“村民委员会成员中，应当有妇女成员，多民族居住的村应当有人数较少的民族的成员。”这既体现了村民选举当中的现代法治原则，同时又避免了宗族势力对女性和少数民族族群参政权的侵夺。传统宗法文化强调男性尊长的权威地位，妇女参政权受到歧视，受此影响，近代中国颁布的第一部自治立法并未赋予妇女选举权。(25)《城镇乡地方自治章程》第16条规定选民资格共有四项：“一、有本国国籍者；
二、男子年满二十五岁者；
三、居本城镇乡接续至三年以上者；
四、年纳正税或本地方公益捐二元以上者。”对选民资格施加了性别、财产诸方面的限制。现代法治则更多地将宗法文化排除在外，所有合法主体必须在法律确定的制度框架内参与选举制度的运作，服从法定程序的规制和约束，根据法律的要求参与选举活动。村委会的选举过程不仅有着严格的法律规制，而且为了防止包括宗族在内的各种力量对选举施加的影响，立法当中还加强了公权机关对选举相关活动的监管。《村委会组织法》第17条规定，对以暴力、威胁、欺骗、贿赂、伪造选票、虚报选票数等方式破坏选举的，“由乡级或者县级人民政府负责调查并依法处理。”另外，根据该法第20条，新当选的村委会接受工作移交时，“由乡、民族乡、镇的人民政府负责监督。”此一规定的目的在于保证选举过程必须受到基层政权机关的管控。
从现象上来看，现行立法的规定和选举实践当中基层国家机关工作人员对于宗族力量“既打又拉”的态度，似乎存在着一定的矛盾，但事实上，两者有着协调统一的深层次原因。首先，当代中国的乡村治理是以村委会作为自治组织的村民自治为基本制度特征的。国家发布的有关实施乡村治理的法律、政策或者命令、指示等，离不开村委会的具体执行或者配合。对于一个宗族或其房支而言，只有在村委选举当中获胜，才能更好地维护自身利益并使之最大化。因此，虽然村委选举成为公权和族权实现各自目标共同的工具和路径依赖，但是，由于族权与代表现代法治的公权之间法律地位极为悬殊，无论哪个宗族想要获得村庄资源分配的话语权，都必须遵守现行法律规定的选举程序和选举纪律，并接受公权机关的监管。其次，从发生学的角度来说，相对于高居庙堂之上的国家权力而言，产生于中国传统社会、远在乡野的宗族组织带有一定的自治属性。此种文化延续至当今的村委选举中，就表现为那种一意孤行、罔顾现行法律规定，单纯追求个人、家庭或者宗族自身利益的人选，往往得不到全体村民的支持，也会因为不利于维护本宗族的长远利益而在内部招致反对。有学者敏锐地认识到了宗族组织的这一特性：“宗族的自治性、某种民治、民主因素，是实行民主制的一种社会背景，或许可以说是今日村民自治的前奏。”(26)冯尔康：《中国宗族的历史特点及其史料——〈清代宗族史料选辑〉序言》，载《社会科学战线》2011年第7期。在现代民主政治格局下，宗法文化并不是简单地表现为某个宗族以优势地位把持与掌控村委会的选举，而是表现为宗族成员在宗族本位的价值观念指引下，在村委选举的场合体现出选举意志的整体性以及选举行动的一致性。比如，一个亲族的人或者同宗的人会把选票整体地投给某个候选人。这也恰好解释了为什么在村委会的选举实践当中，基层政权会将宗族或其房支作为动员对象。
宗法文化的角色转换及其对现代法治的参与实践，揭示了当宗法文化一旦形成且成为人们的行为规范和价值源泉时，即便是促其产生的“前现代”条件不再具备，人们仍会基于惯性而在较长时期内沿袭。但是，这种沿袭是以宗法文化依照现代法治要求进行了充分的自我调适、且让出乡村治理的主导地位为前提的。正是基于这样一点，有学者指出宗族组织具有双重功能与特性：“宗族具有依附于政权及为其成员谋利益的双重性，作为民间组织，反映成员诉求、关注成员生活，它的宗法性意识形态是一回事，生活实践本身是另一回事。”(27)同①。
这一现象的学术价值在于，宗法文化的传承与发展可以跳脱促其产生的自然经济模式和聚族而居的外部环境，它与现代法治的共存以及对中国法治现代化的参与将是一个长期的过程。因此，中国的法治现代化进程必然有其自身特色，中国的现代化之路也必将与西方社会有所不同。现代法治在其所框定的法律秩序范围内实现了对具有私权力特征的宗族力量的合理引导和限制，同时，宗法文化也变换出适配的形式服务于当下的社会治理实践。范可说：“传统主义不仅从未离开历史舞台，而且还发现了自己的方式来维系自身的生命力。”(28)范可：《传统主义与认同政治：来自闽南一个宗族社区的个案研究》，载《原生态民族文化学刊》2018年第4期。若将这一论断应用于宗法文化与现代法治的互动过程，也是极为切当的。
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