涂念祖
（武汉大学哲学学院，湖北 武汉 430072）
在《存在与时间》中，海德格尔盛赞康德是“首位以及唯一一位向着时间性这一维度的探究走过了一段道路——或者说，曾经让自己被现象本身所迫而走上这条道路的人”[1]20，这里所暗示的就是康德在其范畴的图型法之建构中引入了时间。由此出发，海德格尔甚至认为康德的图型法学说之建构与其哲学体系共存亡。可惜的是，海德格尔认为康德基于对超越难题的误认没能展露出源始（Ursprünglich）时间，这也正是海德格尔以康德为跳板对理性的形而上学进行批判的入手之处①。
（一）康德的图型法建构
康德的先验逻辑不同于以往的形式逻辑。形式逻辑的普遍有效性仅仅奠基于思维形式，不受除思维形式之外的任何事物的影响，于是形式逻辑只是“正确性的逻辑”。而先验逻辑在康德看来是“真理性的逻辑”，它的任务是为知识奠定根据，这一根据使得思维形式能够普遍有效地应用于思维内容之上。在先验逻辑的范式下，知识的普遍有效性不仅仅依赖于人的思维形式，而且奠基于人的思维形式与思维内容之间的关联。与此相适应，康德认为人类有两种构建知识的基本能力，一个是接受物自体的刺激从而产生表象的感性，另一个则是思维中具有自发性的知性。在认识活动中，感性和知性这两种能力分别产生现象和范畴。毋庸置疑，现象和范畴依其不同的产生根源是不同质的。为解决不同质的二者何以联结的问题，康德认为“必须有一个第三者，它一方面必须与范畴同质，另一方面与现象同质，并使前者应用于后者之上成为可能”[2]139。其中，所谓“第三者”就是作为中介的图型，范畴之所以能够普遍有效地应用于现象之上，就依赖于图型的建构。用康德的话说：“纯粹知性概念的图型法就是给这些概念带来与客体的关系、因而带来所指的真实的和唯一的条件”[2]144。
当然，范畴也曾在先验演绎中被单纯地视作思维形式，在那里范畴之为范畴必须与一切感性经验无涉，因为先验演绎的任务是探究范畴的固有属性。而在图型法这一部分，对范畴的考察则必须包含感性的形式条件，因为图型法所探究的是范畴在认识活动中的功能。康德指出：“范畴在现象上的应用借助于先验的时间规定而成为可能，后者作为知性概念的图型对于现象被归摄到范畴之下起了中介作用”[2]139。这一方面表明，范畴的图型作为区别于范畴与现象的“第三者”无非是上述中“先验的时间规定”；
另一方面则表明，作为“中介”的图型只是使得范畴有效地应用于现象之上成为可能，而不直接地使认识对象之为认识对象成为可能。接下来的问题是，这一中介又是如何产生的？康德给出了他的答案：“一个纯粹知性概念的图型……是想象力的先验产物”[2]141。于范畴讲，想象力为范畴的概念“取得它的形象的某种普遍的处理方式的表象”[2]140——即图型；
于现象讲，对纯粹直观杂多进行综合的是想象力，而后知性才能为想象力的综合提供统一性从而构成知识。于是，既然想象力在认识活动中既在功能上与知性存在某种一致性，又可以与感性发生关系，那么想象力自然就成为了感性与知性之间的中介——正如图型是现象与范畴的中介。
（二）图型法之难题
不得不承认的是，康德所论述的先验想象力处于某种二律背反的困境：它兼有接受性和自发性。一方面，康德认为想象力是一种纯粹直观的能力，它只是知性本源的统合在直观活动中的体现；
另一方面，康德又暗示出想象力拥有某种类似于知性的自发性，尽管这一自发性是盲目的自发性。他似乎也意识到了这一困境，不过为了保证知性在认识活动中的统治地位，康德在《纯粹理性批判》第二版中声称想象力只是知性对感性的一种作用——这在海德格尔看来是康德在想象力“这一未知的根源前退缩了”[3]176。另外，想象力不仅自身存有二律背反的困境，它在康德认识论体系中的定位也十分暧昧：康德一方面囿于传统的灵魂学说认为人类的认识能力只有感性和知性这两个“枝干”，并且坚称“我们除了这两种知识来源之外没有别的来源”[2]259；
另一方面又认为除了感性和知性之外心灵还拥有第三种能力想象力。如此这般便产生了认识能力的二元结构和心灵机能的三元划分之间的不协调②。海德格尔形象地将这种不协调称之为“超越论想象力无家可归”[3]150。
在海德格尔看来，康德探讨形而上学难题原则上的缺陷是对超越难题的误认，而这种误认根本上在于康德忽视了一般的存在问题。具体说来，康德关注的是现成的存在者而不是存在，他所谓的超越也只是存在者之间的超越，而不是存在对于存在者的超越。当然，对于存在问题的忽视并非康德独有的问题。在《物的追问》中，海德格尔坦言《康德与形而上学难题》这一著作的标题不够准确，因为它并不是要讨论康德所遇到而未能解决的形而上学难题，而是要表明“形而上学本身是成问题的”[4]114。对于海德格尔来说，以往的形而上学都遗忘了存在，它们对于存在者之根据的整全式追问都不可避免地倒向了上帝及其诸变种，笛卡尔主义的盛行更是加剧了这一倾向。同样对传统形而上学持批判态度的康德认为有这样一种哲学丑闻：以往的哲学家试图证明对象世界的实存，却又无法成功地证明这一点。康德另辟蹊径，以追问何以可能的方式——即为现成存在者找寻存在论上的根据的方式——避免了这一丑闻。然而，海德格尔却认为康德回避哲学丑闻的举措才是真正的哲学丑闻，因为康德真的认为哲学家需要证明对象世界的实存，甚至还给出了他别具一格的解决方案。在海德格尔看来，康德的哲学工作之所以根本上仍在哲学丑闻之列，是因为康德在理论建构中仍然教条式地采取了笛卡尔主义的基本立场，亦即“既把自然物的存在类型也把人的存在类型在存在论上被把握为现成存在”[5]183。
海德格尔进一步指出，正因为康德误认了超越难题，所以他也误认了时间。尽管康德已经意识到需要将时间现象引回到主体，却又受限于对于时间的流俗理解未能澄清“先验的时间规定”这一现象的结构和功能。在海德格尔眼中，康德对于时间的误认主要体现在如下几个方面：首先，康德对于时间的考察并未超出自然科学的一般视域，他对于时间的阐明无非是要探究纯粹数学何以可能的问题。在这一问题意识下，康德不可避免地把时间理解成空间化的线性时间而不是源始时间。其次，康德认为时间本身作为一种“直观的形式”（即纯粹直观）是在直观的领会中被产生出来的，并且这一领会无非是“一般同质直观之杂多的综合统一”[2]142。所以康德所分析的时间并不真的是时间本身，而是作为对象的时间。最后，康德只是在认识论层面上而非存在论层面上讨论时间，然而唯有在存在论的视域下对时间的阐释才是切中的。在海德格尔看来，时间是理解存在的一种可能视域，《存在与时间》的理论目标就是从时间出发重新阐释存在的意义问题。
针对形而上学自身的难题，海德格尔以对物之物性的追问改换了康德追问科学物的理论目标，康德对“认识何以可能”的追问也被海德格尔置换为对“此在何以存在”的追问。基于理论目标的转换，海德格尔以现象学方法重新阐释了康德的先验想象力，并建立起先验想象力与源始时间的密切关联。又因为源始时间会被展露为时间性③，而时间性又与此在的存在息息相关，海德格尔便得以成功地以“存在论上的超越”变革了康德“认识论上的超越”。
（一）对超越难题范式的转换
就问题意识来说，康德的图型法之运用只涉及知识以及真理的可能性问题，在他看来：“我们所有的知识都处于一切可能经验的整体中，而先行于一切经验性真理并使之成为可能的那种先验真理则在于对这一切可能经验的普遍关系”[2]144。康德所说的“可能经验的整体”在知性层面依赖于图型的建构，而所谓“普遍关系”则依赖于图型对于先天范畴和后天经验的普遍联结，并且范畴的先天形式确立对象的根据（即“先验真理”）就建基于这一“普遍关系”之上。同时，在认识活动中，范畴绝不可以脱离图型的限制而运用于“一般的物”（即现象之物和自在之物），否则纯粹理性概念要么不能表现出任何对象，要么会走向先验幻相。不难看出，康德在此面临着对物的双重规定之困境：在认识领域中，现象之物作为获得感性杂多的来源是实在的外界刺激；
而在实践领域中，物作为理念（自在之物）是不会刺激主体的观念。海德格尔以追问物之物性的方式化解了这一困境，他指出：“我们所探寻的是那种使物成为物……探寻那种形成物的东西，我们追问的不是随便什么种类的某物，而是追问物之物性”[4]8。于是，海德格尔的理论视域不再被限制于知识和真理的可能性问题，而是以追问物的方式追问存在。他对于物之物性的追问也就不再局限于自在于人的科学物，而是“居于各种不同的真理之中”[4]13的物。需要注意的是，海德格尔在此所说的“真理”也已经不再是康德哲学意义上知识论的真理。
与此相关，康德和海德格尔对于超越难题的提法也并不一致。在海德格尔眼中，康德尽管已经意识到需要对经验的可能性做一番先验的（超越的）考察，但他仅仅是在存在者层次上（ontisch）探讨了超越，而并没有看到超越是此在之存在情状在存在论上的本质规定。的确如此，康德在《纯粹理性批判》中的理论旨趣是为知识理论奠基，并得出了“一般经验可能性的诸条件同时就是经验对象之可能性的诸条件”[2]151这一结论。其中，“一般经验可能性的诸条件”是主观的直观形式、想象力和统觉，而“经验对象之可能性的诸条件”则是经验对象客观实存的根据。于是，知识与真理主观的条件同时也是客观的条件，这貌似实现了思维形式与思维内容之间的一致性。不过，康德终究还是从构成经验可能性的先天基础的主观来源出发来探讨上述“诸条件”的客观有效性。换句话说，上述“诸条件”只能是对象之表象的有效性，且对象之表象只呈现于主观现象之中，而不能是相关于自在之物的有效性。这也难怪海德格尔认为康德只是从心理学的现象出发，基于主体的具体情况展开了对主体的分析——这一分析进路被海德格尔看作康德发问方式的基本缺陷，即康德不过是在存在者层次上进行了经验性的综合，而后不加批判地将存在者层次上的综合转嫁给了存在论上的、纯粹的综合。总得来说，康德所说的超越是存在者层次上的超越，其涉及的是某一现成的主体对某一现成客体实际的关系，而海德格尔的超越是存在论上的超越，其涉及的是此在同存在的关系。由此出发，海德格尔坚称康德所追问的“认识何以可能”无非是在追问“此在何以存在”。换句话说，康德所谓的主体的“先验性状”也就无非是“此在的存在论上的本质内容之意义上的一种实际”，并且“在这儿所关乎的是对存在论上的诸实情”[5]392。只不过康德并没有清楚地意识到这一点，而海德格尔则认为自己将这一问题明确化了。
（二）重释“先验想象力”
基于对超越难题范式的转化，海德格尔认为康德图型法学说的核心先验想象力之所以会遭遇各式各样的难题，是因为康德没有在基础存在论的视域中的阐释想象力。无论是想象力自身接受性与自发性的二律背反，还是由于想象力的暧昧地位导致的认识能力的二元结构和心灵机能的三元划分之间的不协调，这些难题的解决方式无非是：不仅将想象力视作某种除感性和知性之外的认识能力，而且将其视作比感性与知性更为本源的心灵机能。海德格尔坚称：“想象力或许不仅仅在‘之间’的意义上是纯粹直观和纯粹思想的中间，而且是在核心和根源之意义上的中间”[5]340。在康德的理论范式下，想象力游离于人的认识能力之外，只在必要时才发挥其作用。而在海德格尔这里，想象力不仅在认识活动中获得了与感性与知性同等的地位，而且在存在论上还成为感性与知性的基础。与此同时，康德“想象力是把一个对象甚至当它不在场时也在直观中表象出来的能力”[2]101的观点被海德格尔大加发挥，他在阐释这一命题时声称“想象力是一种无需刺激的直观；
它虽然是一种直观，但仍然是功能……在某种方式上既是直观，也在某种方式上是思想”[5]332——这便是想象力在认识论意义上拥有感性与知性的双重性格，并且在存在论上是感性与知性的共同根底的直接描述。
当然，海德格尔对于先验想象力的重新阐释并不止步于认识论层次，他秉承对于超越难题范式的转换同样开拓了想象力在存在论上的视域。康德已然暗示出，与先验的时间规定密切相关的先验想象力是知识得以可能的本源条件。在此基础上，海德格尔进一步指出，规定此在生存论结构的时间性也可以与超越的想象力建立起本质性的关联——他以人的有限性这一基本规定出发完成了这一关联。海德格尔认为，“形而上学的奠基活动在对人的有限性发问中建立根基”[3]23，康德在追问“我能知道什么”的时候就已经领会到了人的有限性。康德对于认识何以可能的发问就是对人的有限性的考察，并且人之所以能够超越本就在于人的有限性。所以，康德在认识论层次上的对人“内部本性的一种研究”[2]545与康德在存在论层次上对先验想象力的探究是一回事。海德格尔正是从这一思想脉络出发，认为此在因其有限性而超越，并且此在的超越是存在论上的超越。于是，作为此在生存论结构的根据的时间性，与感性和知性的共同根底超越的想象力直接地有理论功能上的一致。总体来看，海德格尔对于康德哲学根本上的改造就是赋予先验想象力以绝对的本源地位，并将其与时间相关联。亦即“想象力仅仅作为同时间相关的才是可能的，或者更为明确地表达：它自身就是时间——在我们称之为时间性的源始的时间之意义上”[5]405。
（三）从先验想象力到此在的时间性
按康德的说法，心灵在时间和空间之下才能感觉到对象的表象，这些表象会经由想象力的三重综合产生出对象的概念，而知性的功能则是将这些杂多的概念综合起来形成知识。海德格尔则对感性和知性的能力进行了重新阐释：他认为康德所谓纯粹的感性的接受性无非就是自身接受，因为“纯粹的刺激意味着自身刺激”[5]322；
而康德所谓的知性的自发性并不是作为逻辑功能的自发性，而是“内心本身的自由行动”[5]323。同时，综合作为“在直观和思想之间的结合”[5]323不再是知性的机能，而是想象力特有的纯粹形象的能力。在这个意义上，海德格尔消解了康德哲学中知性的统治地位，并赋予了想象力在心灵机能中的本源地位。另外，既然想象力基于其“纯粹形象的能力”能够把本身形象为时间（它自身就是时间），那么海德格尔所探究的时间无疑就是源始时间，而不再是自然科学式的作为对象的时间。与此同时，时间作为源始时间也不再是某种超主体的存在者，而是一种存在者的存在特征。
于是，康德的每一个内心变状“都必须在时间中得到整理、结合和发生关系”[2]114-115这一观点也被海德格尔所接受，他认为主体的所有状态，乃至于这些状态在时间中所处的阶段都与时间相关。这种关联性被海德格尔称之为“在时间中”。众所周知，时间性作为时间状态分为过去、现在和将来，康德空间化的时间同样基于这三重划分。但海德格尔却认为时间性的三重结构实则是时间性的绽出——将来于过去中以“当下具有”的方式呈现为现在，亦即“马上和刚才同某一总是当前的现在相关”[5]410。正是在这个思想基础上，海德格尔以时间为中介重释了康德想象力的“三重综合说”——“领会的综合同现在相关，再生的综合同过去相关，前认识（Praecognition）的综合同将来相关”[5]431。在康德那里，三重综合说的前两个综合还是与时间相关涉的，而最后一个综合“概念中认定（Recognition）的综合”则纯粹在于知性统一性的作用，与作为直观的形式的时间无关。海德格尔声称康德这种将时间与知性截然二分的做法是康德哲学中的内在裂隙，他坚持认为“重识（Recognition）的综合”这一名称遮蔽了认识是一个同一化行动的本质。具体说来，海德格尔将认定理解为对认识对象的某种“先行具有”，它是对认识对象的一种有所预期的筹划，并与“领会”和“再生”同属于一个认识活动之中。
在完成对于想象力的三重综合说的重新阐释之后，海德格尔基于时间性的绽出勾勒了此在的生存论结构。正如海德格尔将超越难题的理论视域从认识论扩展到了存在论，他对于时间的分析也不再限于探究“权利问题”而是“事实问题”——如果说在康德看来先验主体只是部分地在时间之中，时间仅仅是知识得以可能的关键要素，那么海德格尔则认为在时间中就是此在在世的根本规定。超越论的想象力的核心和根源之意义也就不仅仅是在认识论意义上的基础能力，更是存在论意义上的“渊源性的奠基力量或更为本源的‘可能性’”[6]58。套用康德的表述，海德格尔所谓的先验想象力不仅在认识论意义上构成“一般经验可能性的诸条件”，而且在存在论上也是“经验对象之可能性的诸条件”。其实，海德格尔在《存在与时间》中就已经提示了时间性与图型法之间的密切关联，该书所拟定的第二部分第一篇的标题就是《作为时间性难题之入门的康德的图型法学说和时间学说》。如果说康德声称图型法是人类无法参透的心灵深处隐藏着的一种技艺，那么海德格尔则坚持如下观点：“以‘时间性’为标题被澄清的那些现象恰恰就是‘普通理性’最隐秘的判断”[1]21。
在很多学者（如卡西尔）看来，海德格尔对于康德哲学的阐释是不由分说的暴力侵袭。他们坚信应该对康德的思想道路保持尊重，即哲学应该从对“科学事实”的追问出发，再依凭这一稳固的地基开展对“人是什么”的探究。然而，至少对于海德格尔和卡西尔来说，康德究竟是谁之康德并不真的是一个需要澄清的问题，他们都基于康德的哲学视域展开了极有见地的阐发。其实，海德格尔眼中的康德并不是他的理论对手，而毋宁说是思想资源，正是基于对康德图型法学说和时间学说的批判，海德格尔才在其思想建构中继承了康德哲学的思想精华。
（一）时间性与此在及其世界的展开
海德格尔《存在与时间》原定的第一部分的理论路径大致是经由对此在的分析展开对时间性的分析，再由此进发到探讨作为存在之意义的时间。但在写完第一部分第二篇之后，海德格尔便搁置了《存在与时间》的写作，使得现存的文本终止于对此在的存在及其意义的分析。根据海德格尔，此在之存在便是“操心”，而时间性是操心的意义，亦即此在之存在的意义。所谓操心，就是此在“作为依寓于（在世界之内照面的存在者）—存在已经—于（世界）中—先行于—自己—存在”[1]180。其中，过去对应着“已经于（世界）中存在”，现在对应着“依寓于（在世界之内照面的存在者）存在”，而将来则对应着“先行于自己存在”。时间性与操心结构之间的对应关系同样被此在的生存论结构——即此在在世界中存在的“被抛状态”“沉沦”和“筹划”——所共享。此在的被抛对应着过去，此在的沉沦对应着现在，而此在的筹划则对应着将来。同理易得，被抛对应着“已经具有”，沉沦对应着“当下具有”，筹划则对应着“先行具有”。如前文所述，时间的三维结构在海德格尔看来是统一的，故而操心结构也是一个统一体。在这个基础上，海德格尔进而指出，此在“作为操心，即作为在沉沦着的被抛的筹划之统一中生存着，这一存在者作为此而被展开”[1]373。此在作为“此”（即此在的展开状态）表明此在既总是被抛给一个情绪，又消散于日常的应对活动，并且依其筹划突入各种存在可能——这便是此在开显状态的结构环节，即“现身情态”“沉沦”和“理解”④。与此同时，时间性也在存在论上揭示了此在生存于其中的世界，毕竟“此在生存着就是它的世界”[1]333。根据海德格尔，世界的存在论建构就是意蕴，亦即用具“为了作”“何所用”“用于此”和“为何之故”之间的相互联系。既然此在需要在世界之中通过对用具的使用敞开自身，那么“此在之存在方式的时间性绽出维度必定映射日常活动的时间视域”[7]291。换句话说，在此在的展开状态中，世界也一同得到了展开。
需要指出的是，想象力的三重综合说在《纯粹理性批判》中属于先验演绎，在那里所探讨的是范畴的固有属性。于是，如果海德格尔仅仅在这个意义上将想象力与时间性相等同，他至多论述了此在的生存论结构与时间性之间的同构性，而并未澄清这一同构性的根据——即此在的“在世界中存在”是如何展开的。由此推论，此在如何存在于世界之中仍在晦暗之中，时间性如何展开了世界亦复如是。既然范畴的图型法就是为了考察范畴的功能，那么海德格尔对于时间（性）之于此在的功能之探讨是否对其有所继承呢？答案是肯定的。康德认为，作为“时间本身”的诸模态范畴的图型就是“作为对一个对象是否及怎样属于时间而加以规定的相关物”[2]143，将其中的“对象”替换为“此在”，这一命题就完全可以视作海德格尔对于此在的生存论结构的规定。毋庸讳言，海德格尔在对此在的生存论分析中必然借鉴了康德关于模态范畴的图型法之论述，并在追问存在的进程中将其转换为此在生存论结构的图型。
（二）模态范畴的优先性
在对《纯粹理性批判》“纯粹知性一切综合原理的系统展示”这一部分的述评中，海德格尔指出：“对于范畴来说，这三组原理（即量、质、关系的原理——笔者注）表明了范畴事先构成以及如何构成对象所包含的事实之本质，构成其一般或整体的事实性”[4]210。在海德格尔那里，所谓“事实”就是不同于此在的存在者在存在者层次上有所展示的属性及其构建要素，比如桌子的硬度（属性）和它需要遵守的牛顿第三定律（构建要素）。与上述三组原理不同，模态作为一种“如何是”不同于“是什么”，它“并不属于对象所包含的事实之本质”[4]211。所以模态范畴不同于前三组范畴，它并不关涉对象的事实性，也就无从基于对象的事实性给出自身的证明，只能基于自身给出自身的解释。在海德格尔看来，唯有此在这一存在者能够在存在论上给出自身存在方式的解释，此在所解释的就是其自身的“生存论性质及其结构”[7]25——如共在、实际性。“共在”即此在通常的共同性的存在方式，此在与其它此在分有一个世界，此在的世界也就是共同世界。“实际性”则需要在此在突入将来的可能性之中时才能得到理解，它表明此在在其敞开的可能性之中对自身采取的姿态⑤。当然，此在的自我解释并不是直接地对自己存在方式的领会，比如一个人领会到自己的身份是一个学生，而是对生存之条件的领会。此在的生存之条件依赖于此在生存于其中的背景，比如一个人基于教室和课桌等物件（作为“周围世界”）领会到自己在这个用具整体中作为一个学生存在着。
康德同样以这种范式规定着模态范畴，他声称“模态原理关于一个概念所说出的无非是这概念由以产生出来的认识能力的行动”[2]211，亦即模态原理与概念之间的关系并非现成的直接关联，而毋宁说，概念是主体以模态原理为条件在认识活动中产生出来的。与康德类似，海德格尔也坚称模态范畴作为一种综合“从来都是在某种与对象的面对—而立之条件的关系中设定对象，而这种条件同时就是让对面而立或经验活动，因而是主体行为之条件”[4]214。概言之，康德图型法的理论目的是将所有的直观杂多归摄到内感官之中，这种“归摄”基于先验想象力自发的综合；
而海德格尔图型法的理论目的则是将此在开显状态的结构环节纳入到此在的生存论结构之中，这种“纳入”经由时间性的绽出得以完成，并最终统一于操心结构之中。在此基础上，海德格尔同时说明了与此在相统一的世界在存在论上是如何展开的。当然，即使操心的模态图型与时间性的密切关联并未被揭示出来，它仍然是一个源始统一体。事实上，海德格尔本就认为与“必然性”相关的被抛、与“可能性”相关的筹划和与“现实性”相关的沉沦在存在论上是同等源始的。康德同样持有这种思想倾向，他并不像传统逻辑学那样，认为可能性的范围大于现实性，而后者的范围又大于必然性。在康德看来，模态的原理并不直接就是经验对象得以可能的条件，而是认识主体在认识经验世界中所必须服从的条件，各模态范畴之间没有高下先后之分。换句话说，模态范畴的必然性、可能性和现实性针对的是同一个对象，它们的区别只在于主体对这个对象所采取的姿态。
（三）此在生存论结构的“模态图型”
此在的被抛由现身情态所敞开，在现身情态中，此在作为“它存在”和“它必须存在”显露出来。现身情态并不是一种心理学意义上个体的情绪状态，而是在存在论上此在被影响的所有方式。这样看来，如果说“必然性的图型是一个对象在一切时间中的存有”[2]143，那么现身情态就是此在“必然性的图型”——此在向来就在且一直处于现身情态之中，此在总已被给予，并且此在总是依据现身情态对其它存在者采取着某种姿态。更进一步讲，当此在意图逃避某种被给予的被抛性之时，恰好表明了此在一直被现身情态所规定。同时，现身情态不仅敞开了此在的被抛，还敞开了此在的在世界中存在以及世界的世界性：一方面，现身情态敞开了此在在世存在的情绪，情绪并不在主体的内部，也并非在主体和客体之间，情绪所揭示的是世界的整体。此在并非体验着情绪，而毋宁说此在在情绪之中。另一方面，世界的世界性之所以经由现身情态而敞开，这在于“情绪不仅规定着我们的所作所为，而且也规定着事物如何对我们显现”[7]209。现身情态表现出此在的一种“被托付状态”，此在向来已经被托付给周围世界，故而海德格尔如此总结道：“现身情态的有情绪在生存论上构建着此在的世界之开放性”[1]129。
如果说现身情态所表明的是此在存在而且必须存在，那么理解则表明了此在向来“能是什么”以及它如何“是它自己”的可能性，亦即理解是使此在的可能性作为可能性的存在建构。理解所要表明的无非是此在没有所谓具体的目的或目标，并且理解从此在在世界之中的筹划绽露着此在。在世界中存在的此在所理解的东西无非就是“为何之故”和“意蕴整体”，此在对它们的应对方式便是筹划。于是，若依康德所言“可能性的图型是各种不同表象的综合与一般时间的条件相一致”[2]143，即一个事件必然有一个“可能时间”与之相伴随，那么此在之筹划就是其“可能性的图型”。根据海德格尔，此在对于自身和对于世界的可理解性由此在对于意蕴整体的亲熟所提供。当筹划着的此在作为筹划者时，此在所理解的就是此在自身；
当筹划着的此在作为被筹划者时，此在所理解的就是世界。于前者，此在作为筹划者敞开其所能存在，此在总以其可能性来理解自身。在这个意义上此在就是其自身的“为何之故”，并且“这些为何之故组织着我（即此在）正在突入任何具体可能性”[7]226。于后者，此在作为被筹划者生存于它的“为何之故”，此在在当下的活动中总是对其事实性特征采取着某种姿态，并且此在就是作为这一姿态而存在。当然，“此在的存在可能本质地属于它的实际性”[1]136，此在并不实际地比它的存在拥有更多存在性质。这正如前文业已指出的，此在之实际性只能在存在论上给出解释，而一个实际的对此在的解释唯有依凭此在之筹划才是可能的，依据此在的事实性特征无法突入此在的存在可能。
如果说现身情态和理解依据被抛和筹划标明了此在的敞开性，那么沉沦就是对此在在世之遮蔽——尽管这遮蔽也是一种敞开。此在之沉沦并不意味着此在与上手之物和手前之物的关系，而是此在与世界的关系。在沉沦中，此在作为常人显现，在世界中存在自行遮蔽，世界也不得到揭示。具体说来，此在通过失落于自身和失落于世界沉沦：一方面，常人成为了此在之替身，此在成为了“作为一种本质的生存论规定的常人的一种生存上的变式”[1]122，此在进入到日常状态中的无根性，逃避了自身本质性的无家可归；
另一方面，作为世界的存在论建构的所有的意蕴和可理解性都建基于常人，而这种世界平均日常的可理解性所持有的清晰性是虚假的清晰性，它使得世界的可理解性之无根据变得晦暗不明。当然，此在的沉沦并不是一种低级的存在样式，也并不表明此在不再在世界中存在，沉沦以一种遮蔽的方式建构着此在的在世界中存在。用海德格尔的话说，沉沦作为一种“不存在”“必须被领会为此在的最切近的存在类型，并且此在通常将自己保持在这种存在类型中”[1]164。沉沦一方面作为一种最切近的存在类型敞开着此在，此在将自身保持在这一确定的存在类型中；
另一方面又以一种“不存在”的方式褫夺此在的敞开性。这种褫夺并不代表此在不再在世界中存在，倒不如说沉沦着的此在恰在一个确定的时间中存在着——正因如此，此在才能被褫夺其敞开性。于是，如果说“现实性的图型是在一个确定的时间中的存有”[2]143，那么此在之沉沦就是其“现实性的图型”⑥。
海德格尔在其《康德〈纯粹理性批判〉的现象学阐释》一书的末尾处给予了康德极高的评价：“康德成为了我于其上进行探究的道路之正确性的一种本质的保证”[5]509。这并不是海德格尔对于康德百无聊赖的吹捧，而毋宁说是他对康德思想力量的敬畏。海德格尔是否公正地继承了康德的思想遗产或许有待商榷，但不争的事实是，正是基于海德格尔对康德图型法学说和时间学说的批判性阐释，他才得以重新思考如何为形而上学奠基这一西方哲学的根本性问题。基于对超越难题的克服乃至对想象力和时间的重新理解，海德格尔在与康德的对话中走上了属于自己的思想道路。
注释：
① 凡例：本文涉及海德格尔著作的多个译本，且其中包含有海德格尔对康德的引用以及转译，为了本文语言通贯本文有如下应对：第一，将所有引文中的“Sein”译为“存在”而非“是”，对“Sein”衍生词的翻译亦复如是；
第二，“Transzendental”视语境译为“先验（的）”“超越（的）”“超越论（的）”；
第三，在有可能产生歧义的译文后附上原文。
② 放眼康德的整个哲学体系，想象力的地位就更为暧昧。在《判断力批判》中，康德在对美和崇高的分析中仿佛暗示了想象力拥有与知性和理性的同等地位。
③ 在海德格尔那里，“时间性”有“Zeitlichkeit”和“Temporalität”两种形式，前者是绽出意义上的时间性，主要与此在相关，后者表示域性时间性，主要与历史问题相关。相关的具体澄清可参阅王咏诗、张荣《从先验想象力到本源时间——海德格尔的“时间性”之途》，载于《中国人民大学学报》2014 年第1 期，第48 页。本文所探讨的时间性是“Zeitlichkeit”。
④ 值得指出的是，此在开显状态的结构环节还有一个处境尴尬的“言谈”；
不仅如此，海德格尔还有时在《存在与时间》的其它地方赋予“沉沦”以更为本源的地位。不由分说的是，《存在与时间》中对某些概念的定位有诸多不协调之处，具体可参阅蔡勇骏《〈存在与时间〉的结构性困难》，载《中国现象学与哲学评论》2016年第1期，第451-479页。本文取学界一般的理解，即此在开显状态的结构环节（“现身情态”“沉沦”和“理解”）与此在的生存论结构（“被抛状态”“沉沦”和“筹划”）相映射。
⑤ 关于此在存在的“事实性”与“实际性”之区别及联系，可参阅海德格尔《存在与时间》第三十一节，亦可参阅德雷福斯《在世：评海德格尔的〈存在与时间〉第一篇》第十一章I.A.。
⑥ 缪羽龙在其论文《海德格尔时间思想中的时序性概念考察》中基于对域性“时间性”（Temporalität）的探究，理据清晰地论述了海德格尔前后期的时间之思之于康德时间之思的承继关系，并由此阐明了海德格尔在《存在与时间》中的“域性图型”和海德格尔思想转向中时间性的重要作用。这一论文可视作对本文在更广阔的视域下的补充。可参阅缪羽龙《海德格尔时间思想中的时序性概念考察》，载同济大学学报（社会科学版）2018年第3期，第14-21,29页。
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