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内容提要 西方创造的“Neo-Confucian(ism)”概念在历史上经历了从程朱理学（17世纪末期以来）到道学或宋明理学（20世纪初期以来）再到宋学（20世纪后期以来）的意义演变。最早在1926年由冯友兰翻译的中文“新儒家（学）”概念与“Neo-Confucian(ism)”概念在意义上一脉相承。由此，相应地形成了三种主要的研究立场和路径。首先，以理学为“新儒学”的学者主要基于宗教、观念（而非哲学史）的立场，强调理学对儒家信仰（新儒教）与观念体系（新儒学）的重建及其现代意义。在这一立场下，虽然程朱理学被认为是真正意义上的“新儒学”，但陆王心学也被收摄到理学的发展脉络中，因此“新儒学”展现的是整个宋明新儒学。其次，以道学为“新儒学”的学者主要关注宋明哲学史的发展脉络及哲学诠释。在这一立场下，“新儒学”包括程朱理学与陆王心学。最后，以宋学为“新儒学”的学者主要关注社会思想史上的主流与支流、正统与异端、社会政治与思想文化之间的互动影响。在这一立场下，“新儒学”的范围扩大到包括程朱理学、陆王心学、事功学派等在内的整个宋学，并且注意历史背景与学派之间的交涉关系。这三种研究路径在实际中不可能截然分开，真正有价值的研究必然是逻辑与历史、哲学观念与思想文化的统一。
宋明新儒学（又被称为宋学、道学、理学、宋明儒学等，下文一般简称为“新儒家（学）”）作为中国哲学史尤其是儒学发展上的一座高峰，历来受到海内外研究者的关注。而对于宋明新儒学的系统总结和研究则始于明末清初。当时入华耶稣会士为了争夺思想地位，对道德形而上学体系以及无神论倾向不同于原始儒学的以朱子学为代表的宋明新儒学进行了系统批判。“Neo-Confucianism”一词最早的原型“neoterici intérpretes”，即出自耶稣会士编著的《中国哲学家孔子》[1]总结目前学术界的相关研究可知，明清之际的入华耶稣会士柏应理等人于1687年在巴黎出版的Confucius Sinarum Philosophus（《中国哲学家孔子》）一书中首次使用拉丁短语“neoterici intérpretes”（现代解释者）及“atheopoliticus”（无神论政客）来指称对儒家经典的新诠释及其无神论倾向违背原始儒家的程朱理学家。后来，“neoterici”与17世纪末18世纪初出现的“Confucian”及“Confucianism”概念结合起来，由此派生出近代西方的“Neo-Confucian”“Neo-Confucianism”概念。参见吾妻重二：《美国的宋代思想研究——最近的情况》，田浩编：《宋代思想史论》，社会科学文献出版社2003年版，第7—29页；
苏费翔：《创新与宇宙论：“（Neo-）Confucianism”一词早期的用法》，《湖南大学学报（社会科学版）》2020年第3期。。明清之际实学思潮的兴起（以方以智、王夫之等为代表）也受到耶稣会士传播的宗教哲学及科学技术的影响。由此，朱子学、天主教与明清实学之间产生了复杂的交涉关系。在学术思潮从理学（宋学）转向朴学及史学（汉学）的转型期间，以黄宗羲为首的清代浙东学派学者基于一本万殊、和会众家的思想立场编纂了宋明儒学思想史巨著《明儒学案》与《宋元学案》，对宋明儒学进行了系统的批判和总结。同时，日本古学派（以伊藤仁斋为代表）和清代考据学派（以戴震为代表）也基于汉学立场对宋明儒学（宋学）展开了批判。
如果说明清之际的儒耶交涉和汉宋之争促进了对宋明新儒学的批判和总结，那么近现代以来宋明新儒学的研究则与在其基础上构建思想体系、反对欧洲中心主义并以返本开新、复兴东方文化为己任的文化保守主义（以中国及日本的现代新儒家为代表）思潮的形成密切相关。20世纪20年代中文学界宋明新儒学的倡导和研究肇始于哥伦比亚大学毕业的冯友兰。冯友兰在1926年9月出版的《人生哲学》一书中最早将“Neo-Confucian(ism)”翻译为中文“新儒家（学）”[2]冯友兰：《人生哲学》，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社2001年版，第184页。。冯友兰的《中国哲学史》等著作经过美国学者卜德的翻译（卜德将原书中的“道学”一词翻译为“Neo-Confucianism”）在西方流行后，在美国兴起了以“Neo-Confucianism”的研究为中心的哥伦比亚学派。该学派的领袖、美国现代新儒家的代表人物狄百瑞及陈荣捷，在宋明新儒学的概念普及、研究及其现代意义的阐发上起到关键作用，并深刻影响了20世纪下半叶以来的宋明新儒学研究[3]日本近代思想家冈仓天心（1903年）以及毕业于哥伦比亚大学哲学系的胡适（1917年）都曾使用过“Neo-Confucianism”概念。冯友兰在20世纪20年代的论著中使用了“Neo-Confucian(ism)”一词并将其翻译为中文“新儒家（学）”。其后美国学者卜德又在20世纪50年代用西方本有的“Neo-Confucian(ism)”概念翻译冯友兰《中国哲学史》中的“道学”概念，从而促进了“Neo-Confucian(ism)”概念的流行。最后，20世纪下半叶以来，狄百瑞和陈荣捷在倡导“Neo-Confucian(ism)”及其研究上起到决定性作用。参见刘述先：《关于“新儒学”的名称》，景海峰编：《理一分殊》，上海文艺出版社2000年版，第85页；
蔡仲德：《冯友兰先生年谱初编》，河南人民出版社1994年版，第121、258页；
蔡仲德：《冯友兰与“新儒学”一词在中国》，《东方文化》1995年第3期；
吾妻重二：《美国的宋代思想研究——最近的情况》，田浩编：《宋代思想史论》，社会科学文献出版社2003年版，第13—14页。。
20世纪70年代以来，海内外学术界对于宋明新儒学的研究愈加兴盛，相应地形成了多种研究路径。如美国学者白诗朗指出，西方汉学界中的宋明新儒学研究大致包括三种类型（路径）：制度性的研究、生活-时代性的研究、伦理-宗教性的研究。首先，制度性的研究主要关注儒学传统与东亚社会现实的相互作用，或针对正式的制度史（如戴纳林的《嘉定的保皇党》），或关注整个思想流派的发展（如艾尔曼的《从理学到朴学》），或关注个人、思想和社会历史的相互作用（如陈荣捷的《朱子新探索》）。其次，生活-时代性的研究主要关注某位思想家的思想性传记，并试图阐明其思想、行为和生活中的问题，如勃薇斯黛尔的《转向新儒学：邵雍论知识及实在的象征》、田浩的《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》、塔可尔的《日本新儒学的道德与精神修养：贝原益轩的思想与生活》等。近年来第二种类型中又出现新的趋势，如包弼德的《斯文：唐宋的思想转向》、田浩的《朱熹的思维世界》以更加综合的思想史视域来探讨儒学在晚唐和两宋的兴起，阐明了这一重大历史阶段的多样性和内在丰富性。最后，伦理-宗教性的研究是关于新儒学的宗教、伦理或精神性向度的研究，注重描述儒学传统及其发展，以及对于当代全人类思想的相关性，并致力于传播、改革和更新儒家传统，如狄百瑞的《中国的自由传统》、成中英的《儒家与新儒家哲学的新向度》等。第三种类型还包括儒耶交涉的比较研究，即将新儒学和基督教作为宗教表达的多样文化模式的比较分析，如谢和耐的《基督教对中国的影响》及孟德卫的《耶稣会适应政策及汉学的起源》等[1]白诗朗：《儒家宗教性研究的趋向》，彭国翔译，《求是学刊》2002年第6期。。
如果说中国及日本学界的宋明新儒学研究更重视文献解读和哲学义理的阐发，那么西方尤其美国学界则更重视思想史、社会史的研究。由于西方学者的特殊背景和学术素养，西方的汉学研究普遍具有比较哲学和跨学科的特征。如美国学者Th.H.康指出：西方儒学研究的一个突出特征是对儒学与西方哲学进行各种主题的比较研究；
另一突出特征是从儒家哲学和宗教的范围出发，扩展到心理学、社会学、政治学、经济学，以及妇女、现代性等方面的研究[2]Th.H.康：《西方儒学研究文献的回顾与展望》，衣俊卿译，《国外社会科学》1990年第10期。。而研究范式的转型也反映了思想立场的转变。如比利时学者魏希德指出，近年来宋史研究中兴起的对于历史语境中地方宗教及政治文化的互动影响的考察，可以有效地克服以西方价值和概念研究中国思想史所带来的弊病[3]魏希德：《美国宋史研究的新趋向——地方宗教与政治文化》，刘成国、李梅编译，《中国史研究动态》2011年第3期。。随着学术交流的深入、研究视域的扩展及方法论的更新，近年来海内外学术界相互影响及融合的趋势更加明显。
总的来看，目前学术界对于海内外宋明新儒学的概念意义与研究路径的研究尚有待系统深入的分析和总结。笔者试图在梳理古今中外相关文献及其研究的基础上，从历史脉络与逻辑结构（思想体系）两个方面来考察“Neo-Confucianism”“新儒学”概念的意义及其发展脉络，在此基础上界定宋明“新儒学”与“宋学”“道学”“理学”等传统宋明儒学概念的相互关系及范围，进而在归纳分析海内外宋明新儒学研究的基础上就宋明“新儒学”的研究立场和路径做出总结。
关于“新儒学”概念的意义演变及其与“宋学”“道学”“理学”概念的对应关系，海内外学术界已有很多论述，但研究者的看法之间还存在一些分歧。如田浩指出：“宋学”“道学”“理学”的序列是父子概念的关系，即宋学包括道学，道学又包括理学；
而西方创造的“新儒学”概念与“宋学”“道学”“理学”等传统宋明儒学概念都存在交涉关系，在意义上含糊不清，所以无法准确表达出宋代儒学的特色；
再加上“新儒学”概念更强调新旧儒家的不连续性，因而不符合注重连续性的中国思想传统[4]田浩：《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》，姜长苏译，江苏人民出版社1997年版，第152—153页。。在字面上，中文“新儒家（学）”概念是西方“Neo-Confucian(ism)”概念的直接翻译和引进，同时在意义和范围上又被视为与中国传统思想史上的“宋学”“道学”“理学”等概念相同或相近，由此也引起了学术界对“新儒家（学）”概念合理性的质疑。同时，“新儒学”与“宋学”“道学”“理学”的交涉恰好对应着宋明儒学研究中的不同立场和路径，而这也是“新儒学”概念的合理性引起学界争议的实质所在。田浩由于上述“新儒学”概念意义和范围的不确定性，主张用中国传统的学派概念“道学”（Tao-hsüeh）来取代西方创造的“Neo-Confucianism”（“新儒学”）概念。狄百瑞则主张从更广泛的意义上来理解“Neo-Confucianism”概念，维护“新儒学”在宋明思想史研究中的主体地位，并主张让“新儒家（学）”与“道学”等概念并行不悖。正如吾妻重二所指出的，双方的争论表面上是概念名词之争，实质上反映的是在宋代思想研究上观念史与思想史（政治、教育、地域文化）的研究视角和路径的重大分歧[1]吾妻重二：《美国的宋代思想研究——最近的情况》，田浩编：《宋代思想史论》，社会科学文献出版社2003年版，第14—15页。。田浩认为在思考儒家历史问题的过程中，除了关注核心价值和既定概念之外，代表特殊价值的争论及其社会政治、文化背景也具有重要意义，强调应当避免因为过度关注“新儒学”（代表特殊价值争议，如有神论与无神论）或“新儒家正统”（体现核心价值观的程朱理学道统）而忽视了思想史上的丰富多样性。狄百瑞则指出，“Neo-Confucianism”概念由来已久并且忠实地反映了宋代是儒学发展的新阶段及其与前代既有连续性又有非连续性的事实，突出“新儒学”（性理学）的地位并不意味着忽略宋明思想史的复杂历史脉络及其全貌[2]田浩：《儒学研究的新方向——对“新儒学”与“道学”之区别的考察途径》，张聪、姚平主编：《当代西方汉学研究集萃（思想文化史卷）》，上海古籍出版社2012年版，第1—22页；
狄百瑞：《新儒学一词的使用——回应田浩教授》，张聪、姚平主编：《当代西方汉学研究集萃（思想文化史卷）》，上海古籍出版社2012年版，第23—38页。。这些意见分歧可以从历史与逻辑两个方面来考察。从历史源流来看，宋明“新儒学”的概念意义往往随着学术思潮的变迁而发生变化，从而出现了种种复杂情况；
从逻辑结构来看，宋明“新儒学”与“宋学”“道学”“理学”等传统概念的相互关系往往存在交叉和模糊不清的地方，因此必须予以清晰的界定。
从西方“Neo-Confucian(ism)”的意义演变来看，近代西方“Neo-Confucian(ism)”概念最初指程朱理学及其传入朝鲜日本后形成的东亚新儒学（主要指朱子学）[3]Martina Deuchler,"Neo-Confucianism in Early Yi Korea:Some Reflections on the Role of Ye",Korea Journal,1975，15(5),pp.12-18.，其后20世纪以来西方学术研究中的“Neo-Confucianism”又用来指称包括程朱理学与陆王心学在内的宋明道学，即回归先秦儒学传统并建构形而上学体系的道学思潮，强调的是跟先秦儒学的对应关系；
但20世纪后期以来其范围又扩大到与“宋学”相当，即以义理诠释和道德践履为特征的宋学思潮，强调的是跟汉唐章句训诂之学的对立关系[4]余英时指出清代儒者区分“宋学”有广义与狭义两种用法，而现代学术界使用的“Neo-Confucianism”的内涵和范围也由“道学”扩大到了“宋学”。田浩在此基础上提出在历史原有的意义上区分“宋学”“道学”“理学”概念，强调要尽量避免将这些概念混为一谈。参见余英时：《余英时先生序》，田浩：《朱熹的思维世界》，陕西师范大学出版社2002年版，第2页；
田浩：《朱熹的思维世界》，陕西师范大学出版社2002年版，第3页。。西方“Neo-Confucian(ism)”概念意义的这种变化有其历史原因。由于耶稣会士进入中国时正处明清之际，当时官方统治思想仍然是作为宋明儒学正统的朱子学（狭义的道学），因此儒耶思想交涉主要在宋明儒学尤其是朱子学与天主教思想之间展开。耶稣会士所谓的“现代解释者”（“新儒家”概念的原型）最初指的就是程朱理学（陆王心学也包括在程朱理学的发展脉络中）。其后，随着程朱理学道统的衰落及学术界思想史视野的扩展，道学的范围由程朱理学扩展为包括理学与心学在内的宋明道学，相应地新儒学的范围也扩展到了整个宋元明清道学。再进一步，随着理学与心学之外的事功学派等宋学学派也被纳入思想史研究的视域中，相应地，新儒学的范围扩展到了整个宋元明清新儒学（宋学），大体上与《宋元学案》《明儒学案》《清儒学案》的范围相当。
从中文“新儒家（学）”的意义演变来看，中文的“新儒家（学）”最早是由冯友兰在20世纪20年代（1926年）翻译使用的，其意义范围与现代以来的西方“Neo-Confucian(ism)”概念一脉相承。在意义上，如果把“新儒学”定义为回归先秦宗教传统的新儒教，那就主要是指程朱理学，也就是狭义的道学；
如果把“新儒学”定义为心性义理之学，即为先秦儒家的伦理道德建构形而上学体系的性理之学，那就包括程朱理学与陆王心学，也就是宋明道学；
如果把“新儒学”定义为以自由的经典阐释和伦理道德实践为特征的学问，则跟汉唐章句训诂之学（汉学）相对立，新儒学就成为宋学（广义）的同义词[1]牟宗三在《心体与性体》首章中即立专节论述“所谓‘新儒学’：新之所以为新之意义”，指出宋明“新儒学”的“新”首先体现在“新儒学”对先秦儒学以来的道统谱系的建构与儒家义理的继承上，其次体现在，相对于汉唐训诂之学，新儒学直承先秦儒家的生命智慧而自觉以道德实践为根本目标。牟氏所说的“新儒学”的两种意义分别对应本文中的“新儒学”的基本义（道学）和广义（宋学）。参见牟宗三：《心体与性体》，《牟宗三先生全集》第5—7册，联合报系文化基金会出版2003年版，第3—64页。。
大体上来说，17世纪末期以来狭义的“新儒家（学）”指程朱理学（当代学界仍有持此观点者，如陈荣捷、牟宗三等人，详见下文），20世纪初期以来基本义的“新儒家（学）”指道学，20世纪后期以来广义的“新儒家（学）”指宋学。但“Neo-Confucian(ism)”与“新儒家（学）”概念在与中国传统儒学思想及其概念结合之后产生了很多分歧，尤其在具体的时代及学者范围上。如果将新儒学视作道学的话，那么上限一般可推到道学的开山祖师周敦颐，或者再上推到作为道学先驱的唐代韩愈和李翱，这个争议较少。但是关于其下限就存在较大分歧：有学者把下限放到刘宗周这里，有学者把下限放到黄宗羲这里，还有学者把下限放到戴震这里。以刘宗周为新儒学殿军的，有牟宗三等。牟指出：“夫宋明儒学要是先秦儒家之嫡系、中国文化生命之纲脉。随时表而出之，是学问，亦是生命。自刘蕺山绝食而死后，此学随明亡而亦亡。”[2]牟宗三：《从陆象山到刘蕺山》，《牟宗三先生全集》第8册，联合报系文化基金会出版2003年版，第5页。这实际上是以刘宗周作为宋明新儒学义理、道德践履乃至民族生命的最后担当者。从哲学思想及生平操守来看，刘宗周确实可称为以心学为本融合宋明道学各派，并以生命来实践道义的最后一位宋明道学家。相比之下，刘宗周的弟子黄宗羲虽然不脱道学习气，但受明末清初时势的影响已经转向经世致用的实学，黄已不是纯粹意义上的道学家。以戴震为道学殿军的，有冯友兰等。冯在《中国哲学史》中认为，清代的汉宋之争是道学（卜德将其翻译为Neo-Confucianism）的延续，汉学家表面上虽然反道学，但其实汉学家的义理之学仍然不在道学的发展之外，因此将出入于汉宋之间而系统批判宋明道学的戴震视为新儒学（道学）的殿军[3]冯友兰：《中国哲学史》下，《三松堂全集》第3卷，河南人民出版社2001年版，第384—410页。。以黄宗羲为道学殿军的，有刘述先等。刘批评了冯友兰的《中国哲学史》中以戴震为新儒家（道学家）的观点，指出：新儒学包括程朱理学与陆王心学，而以清初黄宗羲为新儒学殿军，因为黄氏还守住了理欲之间的分界线，其思想主旨是天道性命相贯通，是道学（新儒学）的延续；
其他清代哲学家如颜元、戴震等人被排除在新儒学之外，因为颜、戴二人积极肯定欲望的思想，已经由性理学完全转向自然主义的立场，是中国哲学史上的突变。因此，刘述先主张将“新儒学”一词限定在以北宋周敦颐为开端、以明末清初黄宗羲为殿军的范围内使用[4]Bo Mou（牟博）,History of Chinese philosophy,London,New York:Routledge,2009,pp.365-366.。如果把新儒学视作宋学的话，那么其开端一般可推到北宋三先生，或者追溯到唐代韩愈、李翱，下限可推到清末宋学家。
上述宋明“新儒学”概念的意义演变及其与“宋学”“道学”“理学”“心学”“汉学”等宋元明清儒学概念的对应关系（思想体系）如图1所示。
图1 宋明新儒学概念的意义范围及其思想体系
从海内外宋明新儒学研究的立场和路径来看，首先，以“理学”为“新儒学”的学者主要基于宗教、观念（而非哲学史）的立场。这本来是自耶稣会士以来西方“Neo-Confucian(ism)”的原始意义和研究路径，强调的是理学对儒家信仰（新儒教）与观念体系（新儒学）的重建及其现代意义。在这一立场下，“新儒学”兼有“新儒教”（宗教）与“新儒学”（观念）两层意义，并且陆王心学也被收摄在程朱理学的发展脉络中，因此虽然程朱理学被认为是真正意义上的“新儒学”，但“新儒学”展现的仍然是整个宋明新儒学。尤其在海内外现当代新儒家学者中，很多人持此立场。如狄百瑞指出：“我会用‘新儒家’一词来指在宋代具有特质的这个运动中的要素。……在这些新发展之中，我将集中讨论那些渊源于传统儒家但同时也朝着‘近代的’‘自由的’方向发展的观念。……我想讨论这些潮流中具有代表性的若干新儒家的基本观念。因此，我采取的是观念史的方法，……我找出洋溢于宋明两代新儒家论著中的中心观念，间或提到这些观念流传于东亚的文化交流时日韩两国如何对待它们的情形。这些观念是整个新儒学（即黄宗羲所取广泛定义）必须时刻用之作为指涉者，不过这些观念本身则大体上出自新儒学思想的主流，即一般所说程朱学派或‘正统’新儒家的思想。”[1]狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，中华书局2016年版，第11页，第34—35页。狄百瑞认为，宋明新儒学（理学）以类似“宗教性”的观点讨论人类经验的问题，因此相比于传统儒学更具有“宗教性”，进而指出“这种‘宗教性’并不一定就与西方所说‘自由教育’相对立。……因为它强调通过发展及训练，使一个人得到能解放自己的能力，而达到‘自己了解自己’的古典目标”[2]狄百瑞：《中国的自由传统》，李弘祺译，中华书局2016年版，第11页，第34—35页。，并试图通过阐发新儒学“宗教性”及其成己成人的“自由主义”来纠正西方日益狭隘甚至趋于种族主义和极端主义的“自由主义”[3]狄百瑞：《宋明新儒学与人权》，梁涛、雷蕾译，《国学学刊》2013年第1期。。陈荣捷明确以朱熹为新儒学（理学）的集大成者，阐发了朱熹的宗教思想及其实践活动，并认为陆王心学是对程朱理学的修正和延续，两者并非对立的关系[4]参见陈荣捷：《朱学论集》，学生书局1982年版，第1—35页、第181—204页、第353—383页。田浩指出，陈荣捷将“新儒学”等同于程颐开启、朱熹完成的哲学综合的传统，也就是以“新儒学”为程朱理学；
而狄百瑞则更广义地理解“新儒学”，其所谓“新儒学”相当于广义的“宋学”。参见田浩：《儒学研究的新方向——对“新儒学”与“道学”之区别的考察途径》，张聪、姚平主编：《当代西方汉学研究集萃（思想文化史卷）》，上海古籍出版社2012年版，第2—3页。。牟宗三注意区分宋明儒学中的不同义理体系，认为程朱理学二元论的“横摄系统”与先秦以来作为儒学正统的思孟一系的“纵贯系统”不合，并非儒家义理发展的正宗，是“别子为宗”的“歧出之‘新’”，因此主张“宋明儒学中有新的意义而可称为‘新儒学’者实只在伊川、朱子之系统”，以程朱理学为真正有别于传统儒学的“新儒学”[5]牟宗三：《心体与性体》，《牟宗三先生全集》第5—7册，联合报系文化基金会出版2003年版，第21页。。牟宗三也认为儒教具有超越性（上达天道）的宗教意识，指出儒学的宗教性主要体现在祭天、祭祖和祭圣贤上，因为这“三祭”是上达天道的媒介，儒学就是以这一系统来证实天道而成为一种人文宗教的[6]牟宗三：《中国哲学的特质》，《牟宗三先生全集》第28册，联合报系文化基金会出版2003年版，第97—109页。。此外，日本学者岛田虔次反对将阳明学视作陆九渊思想的单纯继承而与朱子学相对立的一般看法，而是基于内在主义的展开这种观点来把握从朱子学到阳明学（性理学）的历史脉络，将阳明学视作朱子学自身内在发展的结果，并通过中西文化及其观念体系的对照和比较，阐发了阳明学作为近世市民社会和个人主义意识崛起的历史意义[7]岛田虔次的《朱子学与阳明学》虽然以日本传统的“朱子学”和“阳明学”来命名，但作者将两派包含在狭义的宋学中。该书的德译本书名为Die neo-konfuzianische Philosophie:Die Schulrichtungen Chu Hsis und Wang Yang-mings（《新儒家哲学：朱熹和王阳明学派》），其实就是一部宋明新儒家哲学史。参见岛田虔次：《朱子学与阳明学》，蒋国保译，陕西师范大学出版社1986年版，第127页；
岛田虔次：《宋学的展开》，《中国思想史研究》，上海古籍出版社2009年版，第257—277页。。
其次，以“道学”为“新儒学”的学者主要关注宋明哲学史的发展脉络及哲学诠释。在这一立场下，“新儒学”包括程朱理学与陆王心学两派。中国学者尤其是中国宋明儒学研究者中很多人持此立场。中国学者中最早使用西方“Neo-Confucianism”概念的胡适在其英文博士论文《先秦名学史》中就将“Neo-Confucianism”等同于宋明道学，包括程朱理学与陆王心学[1]Shih Hu,The Development of the Logical Method in Ancient China,Shanghai:The Oriental Book Company,1922,p.2.。其后，最早将西方“Neo-Confucian(ism)”翻译为中文“新儒家（学）”的冯友兰也是如此。如冯友兰在20世纪20年代撰写的《人生哲学》及30年代撰写的《中国哲学史》中都以“道学”为“新儒学”，并对“新儒家（学）”的名义、特征（内涵）及派别（外延）做了明确的论述。冯友兰认为，新儒家之所以不同于先秦儒家，在于其受佛道二教的影响，其本体论及工夫论与先秦儒家不同，所以称“新”，但其人生观及所追求的学问目标则与先秦儒家一致，所以仍然是儒家[2]冯友兰：《人生哲学》，《三松堂全集》第2卷，河南人民出版社2001年版，第184页。。冯友兰进而指出，道学包括程朱理学与陆王心学，分别以程颐、程颢为先驱，两派的差异在于其哲学本体论上[3]冯友兰：《中国哲学史》下，《三松堂全集》第3卷，河南人民出版社2001年版，第300页。，即“心即理”（“主观唯心主义”）与“性即理”（“客观唯心主义”）的区别。冯友兰在总结其学术生涯的《三松堂自序》中将此观点视为其《中国哲学史》中颠扑不破的学术创见之一[4]冯友兰：《三松堂自序》，《三松堂全集》第1卷，河南人民出版社2000年版，第191—192页。。海外汉学家中也有不少学者持此立场，如楠本正继的《宋明时代儒学思想之研究》是日本战后首部以现代方法研究宋明儒学的哲学史著作，虽然没有直接使用“新儒学”作为书名，但其实就是一部“宋明新儒学思想史”，其首章即是“新儒学”的发生，主要从三教交涉的视角出发论述宋明新儒学的产生。其所谓“新儒学”就是指宋明道学，包括宋学（程朱理学）与明学（陆王心学）两派[5]楠本正继：《宋明時代儒学思想の研究》，広池学園出版部1964年版，第3—12页。。
最后，以“宋学”为“新儒学”的学者主要关注思想史、文化史上的主流与支流、正统与异端、中心与周边、社会政治与思想文化之间的互动影响及其复杂纠葛。在这一立场下，“新儒学”的范围扩大到包括程朱理学、陆王心学、事功学派等在内的整个宋学，并且注意其历史背景与各学派之间的交涉关系。相应地，研究视野从狭义的观念史进入思想史，更进一步进入社会史、文化史等相关领域，注意思想史与社会史的交叉影响[6]何俊：《田浩（编）：〈宋代思想史论〉》，刘东主编：《中国学术》第18辑，商务印书馆2005年版，第289—293页。。美国汉学界中很多学者持此立场。近年来随着学术交流的加强，受美国汉学界的影响，葛兆光、何俊等中国学者也持此立场。尤其美国学者余英时及其弟子田浩从思想史（而不是哲学本体的研究）的立场出发，对内在思想与政治文化等外部环境间的互动关系进行了深入探讨。二人先后出版了《宋明理学与政治文化》《宋代士大夫政治文化的研究：朱熹的历史世界》《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》《朱熹的思维世界》等一系列宋明新儒学研究论著，被葛兆光评价为给宋明思想史的研究树立了新的范式[7]葛兆光：《置思想于政治史背景之中——再读余英时先生的〈朱熹的历史世界〉》，田浩主编：《文化与历史的追索：余英时教授八秩寿庆论文集》，联经出版2009年版，第392—397页。。如田浩的著作《旁观朱子学：略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》由“思潮与经济发展”“教育与创造力”“模范与文化”“哲学与思想史”“方法与对话”五个部分组成，展现了一种与主流宋代理学研究突出朱熹的单线发展不同的视野[8]参见田浩：《旁观朱子学：略论宋代与现代的经济、教育、文化、哲学》，华东师范大学出版社2011年版。。这种视野关注宋代儒学发展的社会网络以及儒学思想家群之间的多元互动。Hartman Charles详细分析了学术界对余英时《朱熹的历史世界》的不同评价，指出：余著的写作目的首先是他试图阐明在宋代政治生活中新儒家运动这一历史事实的重大影响，西方学者和社会史家对宋代的研究一般都假定宋代的“政治”与“文化”在相当程度上存在重叠；
因此，余英时对理学与宋代“政治文化”互动的关注，对于大多数研究宋学的西方学者来说不足为奇；
但对于长期将理学作为纯粹哲学（包括形而上学、认识论等）的中文学界来说，余英时的著作正如葛兆光所指出的，被认为是跨学科对传统观念的打破，是宋代政治文化研究的典范[1]Charles Hartman,"Zhu Xi and His World",Journal of Song-Yuan Studies,2006(36),pp.107-131.。
需要指出的是，上面将“新儒学”概念的三种意义分别对应宋明新儒学研究的三种路径的论述，只是着眼于主要的方面，为方便分析所做的区分，在实际研究中不可能如此泾渭分明。因为一方面，“新儒学”概念的不同意义和研究路径的对应并不是绝对的，在一定程度上，“新儒学”概念的三种意义都可以对应上述三种研究路径，我们这里只是从主要的方面来立论；
另一方面，同一个学者随着前后思想立场的变化和研究的需要可能由一种路径转向另一种路径，还有可能同时兼用多条路径。如前述狄百瑞和田浩的研究路径虽然各有不同，但双方在研究中基本都做到了历史与逻辑、政治与文化、正统与多元的统一。如田浩在其著作《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》中虽然以政治背景及思想交涉为关注焦点，但其研究也是建立在对朱熹、陈亮等人的哲学体系及其观念的深入把握基础上的，并且也关注其现代价值[2]田浩：《功利主义儒家：陈亮对朱熹的挑战》，姜长苏译，江苏人民出版社1997年版，第162页。。同样，狄百瑞的研究虽然主要关注哲学观念及其现代意义的阐发，但也没有忽视对社会文化的考察。如狄百瑞在其著作《东亚文明：五个阶段的对话》中从社会学的视角出发分析了宋明新儒学的精神在东亚的传播、发展与现实影响，而这又是建立在他从哲学思想层面对新儒学内在精神的把握基础上的[3]狄百瑞：《东亚文明：五个阶段的对话》，何兆武、何冰译，江苏人民出版社1996年版，第44—69页。。同时，上述宋明新儒学研究的三种立场和路径其实在中国思想史中都有其渊源。如何俊指出，余英时等人的思想史研究路径与《宋元学案》（全氏补修本）有一定的关联，全祖望在补修本中设立《赵张诸儒学案》《元祐党案》《庆元党案》等即体现了政治与文化交涉研究的视角[4]何俊：《宋元儒学的重建与清初思想史观——以〈宋元学案〉全氏补本为中心的考察》，《中国史研究》2006年第2期。。狄百瑞对新儒学的义理及其现代价值的阐发则深受黄宗羲的《明儒学案》及《明夷待访录》的影响[5]狄百瑞：《新儒学一词的使用——回应田浩教授》，张聪、姚平主编：《当代西方汉学研究集萃（思想文化史卷）》，第23—38页。。同样，宗教观念的立场也体现在构建程朱理学道统及其观念体系的《伊洛渊源录》《近思录》《宋史·道学传》等著作中。
此外学界还有几种值得关注的研究立场和路径，我们也把它们纳入上述三种路径中。其一，在20世纪80年代以前的中国学界，占据主流的研究路径是以唯物主义、唯心主义（又包括客观唯心主义与主观唯心主义）的对立斗争来评判新儒家乃至整个中国哲学思想。其中主张气本论的王安石、叶适等人属于唯物主义，主张理本论的程颐、朱熹等人属于客观唯心主义，主张心本论的陆九渊、王守仁等人属于主观唯心主义；
在价值评判上以唯物主义高于唯心主义，客观唯心主义又高于主观唯心主义。这种研究路径一方面可以说是哲学史、思想史的研究路径，因为关注哲学的分派及其宗旨；
另一方面也可以说是社会史、政治史的研究路径，因为其理论基础是马克思主义对亚细亚生产关系及其社会阶级背景的划分，并且往往从政治立场出发评判哲学家[6]侯外庐在《中国思想通史》的“序”中指出：“这部《中国思想通史》是综合了哲学思想、逻辑思想和社会思想在一起编著的，所涉及的范围比较广泛；
它论述的内容，由于着重了基础、上层建筑和意识识形态的说明，又比较复杂。”参见侯外庐、赵纪彬、杜国庠：《中国思想通史》第1卷，“序”，人民出版社1957年版，第1页。如在论述唐宋以下中国思想史时，侯外庐首先论述了“中国封建制社会的发展及其由前期向后期转变的特征”（思想史的社会背景），然后以唯物、唯心的斗争来诠释思想家的发展脉络、哲学体系及其社会影响。参见侯外庐主编：《中国思想通史》第4卷，“第四卷总目”，人民出版社1959年版，第35—36页。。进入20世纪80年代以后，这种带有明显政治色彩的研究路径逐渐让位给理学与“反理学”的哲学思想研究，所谓“反理学”的学派或思潮主要包括气学、实学和启蒙思潮（明清启蒙说）[1]张锦枝：《近四十年来大陆宋明理学研究的几条线索》，《哲学分析》2018年第2期。。如日本古学派的伊藤仁斋及中国清代考据学家戴震对理学的批判即属于“反理学”的朴学路径。伊藤仁斋的思想也被现代学者朱谦之视为唯物主义[2]朱谦之编著：《日本的古学及阳明学》，上海人民出版社1962年版，第26页。。这种研究视角主要对应我们所说的哲学史及思想史的研究路径，即一方面从哲学史层面探讨理学（广义）视野下气学、实学、启蒙主义的义理诠释及其意义，另一方面从思想史层面探讨理学（道学）与气学、新学、蜀学、事功学派等不同派别的思想交涉关系及其影响。
其二，近年来学术界又兴起理学（新儒学）与经学（文献学、诠释学）的交叉研究，这种研究视角和路径关注文献的整理、思想史的梳理及哲学义理的诠释[3]张锦枝：《近四十年来大陆宋明理学研究的几条线索》，《哲学分析》2018年第2期。，实际上与我们上述三种研究路径都存在对应关系。因为历史上“新儒学”的经学建构其实就是体现意识形态并起到宗教教化作用的哲学义理诠释，因此《四书》《五经》这些“新儒学”经典被官方指定为科举考试的标准。现当代的宋明“新儒学”经学研究不再具有意识形态的价值，主要是从哲学史及思想史的立场出发对经学文本及其哲学内涵、社会影响所做的分析。
其三，近年来海内外“新儒学”的研究视域又扩大到东亚新儒学，广义的“朱子学”与“阳明学”就是在这个意义上成立的。“东亚新儒学”的研究视角也可以对应上述三种研究路径，只是其视野不再局限于中国，而是扩展到朝鲜、日本、越南等儒家文化圈国家接受中国“新儒学”影响后形成的“新儒学”思潮。但在研究中要避免将东亚其他国家的“新儒学”思潮简单视作对中国“新儒学”的照搬（“中国中心论”）。如日本学界最早使用英文“Neo-Confucian(ism)”概念并致力阐发东亚“新儒学”思想的冈仓天心指出：宋代新儒学（以朱子学）受佛道二教的刺激和影响，为先秦儒家提倡的道德伦理学说建构起了形而上学的宗教体系，从而实现了儒家思想的转型；
其后新儒学传入日本，朱子学在德川幕府时期成为正统思想，成为东亚共同的思想潮流，同时由于存在对儒家经典的不同解释，新儒学内部又衍生出了多个学派。事实上，正如冈仓天心所指出的，日本朱子学相比于中国朱子学已经发生了变异（如对“忠”的提倡）：在日本，儒学受佛教的影响更深，又与日本本土的神道教信仰相结合，因而更具有宗教色彩[4]原文见Kakuzo Okakura,The Awakening of Japan,New York:The Century Co,1904,pp.65-74。译文见冈仓天心：《觉醒之书》，黄英译，四川文艺出版社2017年版，第52—53页。。所以，日本一般称儒学、新儒学为儒教、新儒教，冈仓天心英文著作的日译本中“Neo-Confucian(ism)”一词都被翻译为“新儒教（学派）”[5]岡倉天心：《日本の目覚め》，夏野広譯，《日本の名著》第39册，中央公論社1979年版，第217页。。因此，不能简单地认为日本朱子学、阳明学是对中国朱子学、阳明学的移植和照搬。
其四，近年来又兴起比较哲学的研究。这种方法其实由来已久。上述东亚新儒学的研究可以说必然涉及对中日等国“新儒学”思想的比较，而中西哲学思想的比较也是目前学术界的热门研究领域，并且与上述三种研究路径都有交涉关系。这种比较一方面包括中西哲学范畴和概念的比较，甚至连宋明“新儒家（学）”（“Neo-Confucian(ism)”）概念本身最早就是在中西思想的比较中创立的，如陈荣捷提到“Neo-Confucianism”是天主教徒模仿西方本有的“Neo-Platonism”（新柏拉图主义）概念创造出来的[6]陈荣捷：《理学》，韦政通主编：《中国哲学辞典大全》，水牛图书出版社1983年版，第494—495页。。而19世纪末20世纪初的来华基督教传教士又将中国的宋明新儒学（Neo-Confucianism）与印度的新佛教主义（Neo-Buddhism）及古罗马的新异教主义（Neo-Paganism）相提并论[7]The Christian Literature Society for China,“The Society for the Diffusion of Christian and General Knowledge Among the Chinese”,The North-China Herald and Supreme Court&Consular Gazette(1870-1941),1896-12-18,p.1068.。另一方面，涉及新儒学的比较哲学对研究包括对中西方哲学体系的比较，如冯友兰在其1923年完成的英语博士论文《人生理想之比较研究》中，在中西比较的视野下系统探讨了宋明新儒学（Neo-Confucianism）调和“有”（事物）与“无”（本体）的哲学体系，并将其与孔子调和自然状态和艺术状态、亚里士多德调和理想世界与现实世界、黑格尔调和“我”与“非我”的人生理想进行了比较[1]Yu-lan Fung,A Comparative Study of Life Ideals:The Way of Decrease and Increase With Interpretations and Illustrations From the Philosophies of the East and the West,Shanghai:The Commercial Press,1924,pp.211-223.。冯友兰肯定中西方主要哲学体系都兼有理想（本体）与现实（作用）两个层面，并且各自从不同的立场和视角出发达到了理想与现实的统一，因而可以相互补充。在当今学界，新儒学中的朱子学经常被用来和古希腊哲学（如柏拉图、亚里士多德）、中世纪哲学（耶儒交涉）及德国古典哲学（如康德、黑格尔）进行比较，而阳明学则经常被用来和西方现象学（如胡塞尔、海德格尔）进行比较，此外还有学者用诠释学（如伽达默尔）的观点来比较分析“新儒学”等[2]刘昊、吴震：《十年来宋明理学研究的回顾与展望——以朱子学和阳明学为中心》，《孔子研究》2018年第4期。。
从宋明儒学概念的源流及关系来看，“新儒学”“宋学”“道学”“理学”概念都有其深厚的历史背景和思想内涵，并且相互之间存在着复杂的交涉关系，因此关键在于从历史发展和逻辑结构（思想体系）出发对这些概念的意义和关系做出清晰的界定。从中外学术界的现状来看，重视文献诠释及哲学研究的中国学术界虽然更多地使用传统的“宋学”“道学”“理学”概念，但近年来随着学术交流的深入、研究视域的扩大及方法论的更新，源自西方的“新儒家（学）”概念的使用也越来越广泛，并且一般使用“新儒学”概念的基本义（相当于“道学”或“宋明理学”）和广义（相当于“宋学”），相应地在思想诠释上也吸收了西方的社会文化史研究路径。同样，重视社会史、思想史研究的西方尤其美国学术界虽然更多地使用广义的“Neo-Confucian(ism)”（相当于“宋学”）概念，但源自中国传统思想史的“道学”“理学”概念的使用也越来越广泛，并且在思想诠释上也吸收了中国新儒家注重哲学义理阐发的研究路径。这也反映了海内外学术界的相互影响和融合。
从宋明儒学的研究路径来看，虽然自20世纪80年代以来社会史、思想史的研究路径越来越受到重视，对于扩展研究视野及还原历史真相确实起到了很大作用[3]张聪、姚平主编：《当代西方汉学研究集萃（思想文化史卷）》，前言，上海古籍出版社2012年版，第5—9页。，但哲学史、观念史的研究路径仍然有其不可替代的地位和价值。因为如果没有通过哲学分析对思想内在理路的把握，单纯的社会历史描述只会流于表面现象，无法揭示出思想史的真相。反之，只有哲学诠释而没有历史分析也会使研究陷入单纯的观念形态，无法说明其产生的历史背景和社会根源。尤其中国哲学家、思想家的理论体系可以说都是为了回应现实社会中的问题而建构起来的。因此在其哲学体系中，形而上（道、理）与形而下（器、气）本来就是密不可分的。相应地，我们的研究也不可能将两者截然分开。如宋学的开山胡瑗诠释儒家之道包括体、用、文三个方面。田浩将其阐发为儒家理论的三个层次，即哲学思辨、文化价值、现实政论[4]田浩：《朱熹的思维世界》，陕西师范大学出版社2022年版，第12页。，并力图将三个层面的研究结合起来。其研究方法被认为是“外在社会史”与“内在思想史”的结合[5]杨新勋：《一个旁观者的心声——田浩访谈录》，《中国典籍与文化》2016年第3期。。总之，社会史、思想史、观念史的路径实际上不可能截然分开，真正有价值的研究必然是逻辑与历史、哲学观念与思想文化的有机统一。
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