摘要：
中国不仅有合乎规范的心灵哲学，而且经过几十年的耕耘，它已被建构成了心灵哲学中的一个与西方心灵哲学、印度心灵哲学、比较心灵哲学等相并列的哲学分支。王夫之尽管没有使用心灵哲学之类的概念，但在回答他所关心的广泛哲学问题时，对今日心灵哲学经常涉及的一系列问题发表了极有个性同时又符合心灵哲学规范的回答，尤其是在心理世界的诸主体及其结构、心理的自然化、性情问题以及天赋心灵等问题上阐发了极有学理价值的思想。在价值性心灵哲学中，对圣心的心理标志、形成机理和实现的心理学途径以及心灵转化等都颇有建树，值得挖掘和和批判性发扬。
关键词：心性；心灵哲学；王夫之；圣心
中国哲学中包含有合乎规范的心灵哲学思想，这一点不仅没有争议，而且“中国心灵哲学”这一心灵哲学分支（其他分支还有西方心灵哲学、印度心灵哲学、比较心灵哲学等）事实上已被建立起来，并得到了学界的较多研究，例如西方主流心灵哲学家S.shoemaker、A.Grahman、B.schartz等都介入了这一研究。特别值得一提的是O.Flanagan，他就广泛的心灵哲学发表了大量的论著，对中国心灵哲学特别是藏传佛教的心灵哲学以及儒家与亚里士多德的异同等作了较深入研究。许多西方学者如J.Taynes等发挥他们长于语言分析的优势，对中国的心理语言及其所隐含的心灵观念作了耐人寻味的研究。印度学者最近也开始了对中国心灵哲学的研究，并取得了一些成果。例如K.R.Rao的《意识研究：跨文化的視角》（2002）中所附参考文献就从一个侧面反映了印度的中国心灵哲学研究的成绩。现在问题是怎样更深入具体地展开研究，以揭示中国心灵哲学的具体内容和学科体系。当我们按如此思路开展工作时，我们首先想到的是在中国哲学史上发挥了承前启后作用的伟大思想家王夫之。
一、心灵哲学及其内在构成
我们要探讨和重构王夫之的心灵哲学，首先会面临这样的问题，中国哲学包括王夫之的哲学中有无心灵哲学思想？而要解决这类问题，我们又必须回答心灵哲学的这样一个元问题，即什么是心灵哲学？如何判断一种哲学理论是不是心灵哲学理论？对此，有沙文主义、自由主义和折中主义等多种不同看法。要找到这样的判断标准，只能以西方典型心灵哲学家的典型的心灵哲学研究实践和理论概括为依据，然后辅之以东方心灵哲学的理论和实践。根据这样的理解，心灵哲学有两大论域，一是以究心之体、心之本来面目为目的的求真性心灵哲学，一是以究心之对于做人成圣的无穷妙用为主旨的价值性或解脱论性质的心灵哲学。
中国心灵哲学的重心主要是探究心对于做人的无穷妙用，进而成就了从先秦开始的特种形式的心灵哲学：从心里去挖掘做人的奥秘，揭示人之为凡为圣的内在根据、原理、机制和条件。这种学问从内在的方面说是名副其实的心学，我们把它称作价值性心灵哲学，而从外在的表现来说，则是典型的做人的学问——圣学。由于它同时也是切入心灵哲学本体论问题、本质问题等独有问题的不可替代的方式，因此自然可看作是心灵哲学的应有之义。另外，由于从价值论角度探讨心灵，必然要先从价值论上区分开好的心理和不好的心理，然后探讨它们人为转化的可能性及其根源，质言之，这里必然涉及“心灵转化”或“经验转化”，最后又必然进入或涉及对心的求真性探讨。西方有论者也看到了这一点，因而呼吁或强调心灵哲学和认知科学应把心灵转化纳入心灵哲学的视野。瓦雷拉等说：“新的心智科学需拓展其视野，同时把活生生的人类经验和内在于人类经验的转化的可能性囊括其中。”[1]所谓经验转化指经验的自然和人为变化、生灭，如新的经验从旧的经验中产生，即好心情变为其反面，或相反，等等。
必须看到：仅只讨论心在做人中的作用，或只是关注心之用的挖掘，而不究其原理、机制、本体，则不属于心灵哲学的范畴。只有同时切入了后一方面的探讨才是心灵哲学在论述心之用时不同于非心灵哲学，如圣人论、人格论、心理学等的地方。中国的价值性心灵哲学之所以有别于一般哲学的圣人论、人格论、心理健康，之所以被看作是心灵哲学，恰恰是因为它在探讨心之用的时候自觉深入到了对心的机理、本质的探讨之中。
根据上面关于心灵哲学内在构成和标志性特征的探讨和梳理，我们认为，王夫之思想中既有十分发达的求真性心灵哲学，例如他对心理的本体论地位、本质、自然化以及心灵观等广泛问题作了较规范的心灵哲学探讨，同时还有独到的价值性心灵哲学。
二、王夫之的求真性心灵哲学
王夫之作为中国儒学的集大成者，对中国的求真性心灵哲学的发展作出了不可磨灭的贡献。尽管他没有用心灵哲学之类的概念，没有想到要建立像心灵哲学这样的学术门类，但在回答他所关心的广泛哲学问题时，对今日心灵哲学经常涉及的一系列问题发表了极有个性同时又符合心灵哲学规范的回答。这里限于篇幅，我们只拟探讨他在心理世界的诸主体及其结构、心理的自然化、性情问题以及天赋心灵等问题上的建树。
中国心灵哲学不同于西方心灵哲学有这样两个显著特点，一是反对对人作心与身或对世界作心与物的二分，而坚持一元论基础上的多元论，二是与此相应，在揭示心理世界的内在构成时，强调内面能作为主体的角色是多，如魂、魄、精、神、心、灵等都有自己不可替代的心理作用。王夫之在这一问题的思想也表现出了他的集大成者的特色，如他既吸收了前人的成果，又作了自己的创造性发挥。
先看他关于心的论述。他像别的哲学家一样，在谈论心时，有两种用法，一是指包括一切心理样式的广义的心，而是指与魂、魄、神、灵等相对的、狭义的、作为心理主体之一的心。我们这里只考释他关于后一种心的看法。他认为，这种心不仅是人之内起统率作用的东西，而且是认知的主体，例如感知一物的色无疑离不开眼及其看，但最终有对物的意识则离不开作为主体的心。“感吾以色而目受之，受之而留吾目以视之，心在视矣。”其他认知，包括道德认识，如“审诸礼”，都离不开“吾心”的作用。[2]601-633基于此，他反对孟子的“大体”、“小体”二分说。孟子认为，耳目为小体，心为大体。王夫之认为，它们有同的一面，即它们的体是一，其异则只是在同一认识中各自发挥了不同的作用而已，这些作用是不能截然分开的。因为离开了哪一个的作用，认识就没法进行，如视物，无眼肯定不行，无心亦如此。他说：“当其合而从本，则名之‘心官’，于其分而趋末，则名之‘耳目之官’。官有主辅，体无疆畔。”[3]355相对于心学而言，王夫之心论的特点是突出心的心理学、认识论意义，如承认心是主体之心，而淡化心的本体意义。这就是说，他理解的心，是集各种心理功能于一体的心。他说：“心者，函性、情、才而统言之也。”[4]366