摘要：费尔巴哈把自己的新哲学称之为“光明正大的感性哲学”。费尔巴哈哲学在青年马克思世界观的演变过程中占有特殊的地位，起着非常重要的作用。在对费尔巴哈的著作解读中，我们发现，费尔巴哈的感性哲学是以身体作为其哲学的基础和中心，并且从“作为一种身心合一的”、“作为一种性别化的”、“作为一种人与自然一体化的”三个维度来对身体进行了理解和分析。故此，通过对作为费尔巴哈感性哲学的核心概念的身体概念进行理论上的梳正和剖析，将为我们提供揭示和阐明费尔巴哈哲学的当代意义的契机。
关键词：费尔巴哈；感性哲学；身体
中图分类号：B516.36文献标识码：A 文章编号：1003—0751(2011)06—0158—05
研究马克思早期哲学思想，无论如何也撇不开费尔巴哈哲学，费尔巴哈哲学在青年马克思世界观的演变过程中占有特殊的地位，起着非常重要的作用。但是，按照传统哲学教科书的思路，我们通常把费尔巴哈简单归入旧唯物主义阵营，忽视了费尔巴哈与其他旧唯物主义者的重大差异，低估了费尔巴哈的伟大创见。这一结论的直接后果就是多年以来对费尔巴哈哲学研究的停滞不前，致使费尔巴哈哲学的当代性质仍旧处在深度的被遗忘状态，进而低估了费尔巴哈的感性哲学对科学唯物主义最终诞生所带来的巨大影响。故此，通过对作为费尔巴哈感性哲学的核心概念——身体概念进行理论上的梳正和剖析，会为我们提供揭示和阐明费尔巴哈哲学的当代意义的契机。
一、一种感性哲学的确立
根据国内著名马克思主义哲学家李毓章先生的说法，自20世纪80、90年代，就有学者认为，费尔巴哈的“感性”是一个本体论概念。20世纪90年代末，德国学者W.瓦尔(W.Wahl)声称，费尔巴哈的感性与现实性“赢得了本体论的合法性”，他的本体论是“感性本体论(die ontologie der Sinnlichkeit)”。进入21世纪以来，国内有学者提出了“把感性作为存在本身、作为本体来进行探讨，这就是费尔巴哈的感性本体论(perception ontology)”①的论点。值得注意的是，李毓章先生似乎并不满意目前很多学者用“感性本体论”这样一个粗阔而充满歧义的概念去理解和界定费尔巴哈的哲学。因此，他对“感性本体论”概念进行了两种区分：一种是“感性的本体论”（die Ontologie der Sinnlichkeit），一种是“感性本体论”（die sinnliche Ontolog）。“感性的本体论”仅仅是指一种所有关系，也即是说，用本体论的方法去研究感性问题，而“感性本体论”则是指一种以感性为本体的本体论。②在论者看来，李毓章先生所做的这一区分是非常重要的。因为，仅从表述上来说，这两种概念是非常接近的，但就其内在的致思逻辑而言，却是判若霄壤的。“感性的本体论”中所探讨的“感性”，其实质上仍然囿于以理性主义为主要特征、以解释世界为主导功能的整个近代哲学的解释框架当中，这里的“感性”只是一个与“理性”概念相对应的另一个抽象概念而已。
纵观西方近代哲学史，无论是17—18世纪的经验主义者还是理性主义者，都是把“感性”作为认识论层次的概念来使用的，或者说，是被思想抽象化和形式化了的“感性”。特别是受现代日渐高涨的科学精神所鼓舞，现代西方哲学家强调，不是超验思辨而是经验实证，才是通向哲学殿堂的真正途径。以培根为代表的英国经验论十分重视感觉、感性经验的作用。他说：“人们若非发狂，一切自然的知识，都应当求之于感官。”③培根坚持认为，知识必须以感觉经验为基础，必须从感官的原始知觉开始。如果说培根的目标是一切人类知识的整体重建的话，那么英国经验主义哲学的真正奠基人洛克，则通过把感觉置于哲学求知的核心地位，而为构建经验主义哲学得以做一点地基的清理工作，并且扫除一些挡在知识道路上的垃圾。18世纪法国唯物主义基本上继承了经验主义的传统，捍卫了观念性知识只来源于感觉的思想。但是，正如马克思一针见血指出的那样：“唯物主义在以后的发展中变得片面了”，“感性失去了它的鲜明的色彩而变成了几何学家的抽象感性。物理运动成为机械运动或数学运动的牺牲品；几何学被宣告为主要的科学。唯物主义变得敌视人了。为了在自己的领域内克服敌视人的、毫无血肉的精神，唯物主义只好抑制自己的情欲，当一个禁欲主义者。它变成理智的东西，同时以无情的彻底性来发展理智的一切结论。”④居于近代哲学体系之中的那种先行，已被羽化并且注定要被扬弃的“感性”，毋宁说只是一些物理学或者心理学意义上的“观念”而已。也正是如此，整个近代哲学从来没有真正立足于实在的感性之上。
此后的康德试图在其哲学中消弭这种极端的片面性，他试图从人的认识能力来考察感性，将感性理解为感性认识。经过“哥白尼式的革命”，康德将人的认识能力进行了划界，即将人类认识能力分为感性、知性和理性，它们一起构成人类认识的完整结构。但是，正如很多学者指出的那样，康德的感性学说中存在着“二律背反”，理性和现实处在不可调和的冲突和分裂之中。虽然黑格尔的《精神现象学》是从“感性确定性”开始的，但黑格尔的感性确定性并不是现实的感性，而是属于精神的最低阶段，黑格尔甚至断言，感性事物的非实在性和非真理性是连动物都知道的。在黑格尔的视野中，是用理性克服感性的局限，将感性范畴上升为理性，而使感性、理性达到一种统一，也即统一于“绝对理念”。黑格尔对感性的解读显然仍是以理性统率感性。
故此，传统西方哲学中的感性认识论有以下局限性：一是把感性归结为感觉经验，认为感性的全部是一种生理性刺激传导过程，从而将感性从人类认识整体框架中剔除出来，将其视为一种被动和低级的活动。二是认识论感性局限于心理学上的感受性，把感性还原为感觉印象。三是认识论感性完全囿于传统西方哲学的二元论，丧失感性的直接性、现实性。事实上，这种抽象的感性恰恰是费尔巴哈所反对的。费尔巴哈看到，无论是近代以来的唯心主义哲学还是唯物主义哲学，实质上都起源于传统形而上学的基本模式之中。也正是在这个意义上，费尔巴哈指认了近代哲学范围内的唯物主义哲学本质上从属于思辨哲学。这就是为什么费尔巴哈认为旧唯物主义和思辨唯心主义本质同构，都不能通达真理，都不能实现真正的思维和存在、精神和物质的统一的原因了。对于费尔巴哈来说，彻底解决这个问题的唯一途径，就是废止所有的旧哲学，从而建构一种超越唯物主义和唯心主义的新哲学，费尔巴哈把自己所要建立起来的新哲学称之为“光明正大的感性哲学”。那么，作为一种“光明正大的感性哲学”的新哲学，必须坚决地、明白无误地宣说感性事物的真理性。
实际上，费尔巴哈的感性，就是指物质和精神真实的、非臆造的、现实存在的统一，感性直接提示着实在性；反过来说也一样，实在性就是感性，感性就是现实的代名词。费尔巴哈试图用他的感性原则突破西方哲学的理性主义传统，把哲学关注的目光从纯粹的精神世界中拉回到现实的感性世界，拉回到具体的真实的人的世界当中。这一新哲学应该具有的任务是：“将哲学从‘僵死的精神’境界重新引导到有血有肉的，活生生的精神境界，使它从美满的神圣的虚幻的精神乐园下降到多灾多难的现实人间。”⑤从某种意义上来说，在西方传统哲学的语境中，是费尔巴哈第一次将“感性”从认识论层面解放出来，并使其上升为哲学的“第一原则”。费尔巴哈将“感性存在”这个极具现代哲学意蕴的概念作为其哲学的基本立场和逻辑起点，这样，他就把哲学从天上拉回到了地上，从虚无缥缈的彼岸世界降到有血有肉、有情有欲的现实人间，消解了那个永恒不变的“始基”的神秘性，终结了它的有效性，进而推动了传统哲学向现代哲学的重大转折。
二、身体概念在费尔巴哈感性哲学中的地位和作用
显而易见，在费尔巴哈的感性哲学中居于核心地位的是“人”。但费尔巴哈也清楚地认识到，仅仅把人提到哲学的中心地位，还不足以和思辨哲学的唯心主义抗衡。因为思辨哲学也是以人为对象的，并大力弘扬人的主体精神，但思辨哲学的致命缺点是把人理解为理性的人，用费尔巴哈的话说，它把人理解为孤立的固定化的自为存在的本质，即固定化的精神。费尔巴哈要想与之抗衡，必须将人的本质理解为感性的，赋予它以感性的性质，寻找“有血有肉的真理”⑥。费尔巴哈说：“如果说，旧哲学的出发点是这样一个命题：‘我是一个抽象的本质，一个仅仅思维的本质，身体是不属于我的本质的；’那么，新哲学则以这样一个命题为出发点：‘我是一个实在的感觉的本质，身体总体就是我的自我，我的本质自身。’”⑦在这里，费尔巴哈把人从根本上理解为感性实体。他以身体（Body）⑧作为人的感性的根基，乃至整个感性世界的根基，进而将“感性身体”提升到一种本体论意义的层面上来，并以此来建立一种崭新的感性的人的学说。费尔巴哈把作为“感性存在”的人的身体视为整个哲学的起点，试图在人的身上发现肉体与精神、感性与理性、感觉与思想统一的基础，以此来解决哲学基本问题，这一思考视角的转换，已经蕴涵了最终超越传统哲学思维范式的理论逻辑。
那么，何谓费尔巴哈的“感性身体”？费尔巴哈认为，人不仅是一个感性的实体，更是精神和肉体、思维和存在的统一体，只有在将人理解为这个统一的基础和主体的时候才有意义。这里，费尔巴哈既正确地解决了长期以来争论不休的思维和存在的同一性问题，把现实的活生生的人作为二者统一的基础，有力地批判了思辨哲学和宗教神学，又坚持了唯物主义的一元论立场。在费尔巴哈看来，人这种感性实体之所以在世界中存在，是依靠其有形体的自我，人只是因为依靠身体才“对世界敞开”的。人的身体在费尔巴哈这里，不但具有了自然史或实验心理学的意义，更在其本质上破天荒地获得了形而上学的意义。这位曾经作为青年马克思直接启蒙者的哲学家，通过对“头脚倒立”的思辨唯心主义的奋力批判，很大程度上实现了身体对心灵的造反，重新确立了感性的身体在哲学中的根本地位。具体来说，费尔巴哈从以下三个方面展开了对此问题的论述。
第一，作为一种身心统一的“感性身体”
众所周知，自柏拉图以降，直至20世纪之前的西方传统哲学史上，肉体向来处于被压制、被遗忘的阴影之中，准确而言，也就是处于灵魂、理智、精神、意识、理性诸概念的阴影之中。特别是在西方传统形而上学体系中，肉体被长久视为常识性认识理论产生的根源，因此，肉体由于其作为一种感性、偶然性、不确定性、错觉和虚幻的存在，是永远被排除在严格科学和真理大门之外的。就像当代美国著名分析哲学家塞尔(J.R.Searle)所言，近代哲学处理身心关系实质上是一种“还原主义的思维偏向”，作为肉体的身体被强行纳入到巨大的思辨体系之中，肉体仅仅被还原成了一个概念或者符号，抑或是一驾毫无生气的机器。正是因为如此，西方传统哲学总是站在抽象的立场上，身体始终是处于一种“异化”的分裂状态，心灵和肉体成为了一种和周围事物永不相干的“单子”。当强调人作为肉体存在的时候，生存就被理解成为动物性的生命存活，人与人之间的互相确证降格为物与物之间的对峙；当强调人作为意识存在的时候，生存的人又被理解为纯粹意识的存在，人的生命中的超越性的一面得到强调。但是，这种超越成为了没有根基的无限拔高，成为了生命不能承受之重，致使这种幻化的人亦成为现实的人的乌托邦而无法企及。总之，这种抽象的二元对立模式，割裂了现实的人。
可贵的是，费尔巴哈以其天才般的敏锐看到了这一点，在他看来：“把人分割成身体和灵魂，感性的和非感性的本质，只不过是一种理论上的分割；在实践中，在生活中，我们否定这种分割。”⑨人是最现实的、真正实在的存在，是有血有肉的人，不是男人就是女人，人的存在只能归功于感性；人是肉体和灵魂相统一的感性存在。人是有形体的，这就是人的身体，而人的精神、思想、感情，即所谓人的灵魂是依赖于人的肉体的，是和肉体不可分地联系在一起的，设想灵魂和肉体的分离，那也只是在理论上是可能的，而在实践上是不可能的。因为，从逻辑上看，只有本质上属于同类的东西才是可分的，例如男人与女人（同属于人）、善与恶（同属于道德）、酸与甜（同属于味道）等，灵魂和肉体并不属于同一类，将两者分离，在逻辑上是说不通的。因此，真正的、现实的人既不是纯粹的物质形式，也不是纯粹的思维活动，而是主体与客体的天然统一。简单的停留在无论哪一方面，都是对现实的人的一种歪曲和篡改。在费尔巴哈看来，生命的根本属性就是一种不可分割性。这种所谓的“不可分割性”，根本不在于什么上帝或者任何一种意义上的绝对者，而在于现实的感性的存在。从而，传统哲学的“主体”或“自我”不再是抽象意义上的，而是有形体的、有身体的。
费尔巴哈由此把作为一种肉体和灵魂、物质和精神相统一的“感性的身体”提升为一种本体论的原则，以此与思辨哲学的观点针锋相对：“旧哲学的出发点是这样一个命题：‘我是一个抽象的实体，一个仅仅思维的实体，肉体是不属于我的本质的；’新哲学则以另一个命题为出发点：‘我是一个实在的感觉的本质，肉体总体就是我的自我，我的实体本身。’”⑩费尔巴哈认为，人的身体虽然是由许多部分组成，但它是一个有机统一的个体，它是其感觉、欲望、同情心以及爱情存在的根基，这些都依附于人的肉体而存在；没有形体的肉体，就不能拥有人的存在的内涵。正因为如此，在费尔巴哈较晚期的哲学和宗教哲学著作中，才既坚决地反对哲学的抽象的非人性，又坚决地反对宗教的幻想的虚无飘渺的人性。在这些著作中，费尔巴哈才完全有意识地拿实在的世界或自然界，来代替那个抽象的、只是被思想出来的、名之曰神的世界本质，用具有理性的、实在的、感性的人，来代替哲学的那个离开人的、没有感觉的理性本质。总之，通过强调人的感性存在，也就是人的肉体性存在，费尔巴哈找到了构建感性的人的学说基点。过去，人们把费尔巴哈所讲的身体说成是生物学上的肉体，把费尔巴哈哲学等同于18世纪机械唯物主义，完全抹煞了费尔巴哈哲学既超越了18世纪机械唯物主义，又超越了德国古典哲学的历史事实，完全抹煞了费尔巴哈哲学是在马克思哲学产生以前西方最先进的哲学这一历史事实。
第二，作为一种性别化的“感性身体”
在传统唯心主义哲学中，特别是在黑格尔哲学那里，人在“实体即主体”的原则中，被一种抽象神秘化的精神所代替，虽然在《精神现象学》等著作中，黑格尔也引入了“他人”的概念，试图从社会关系和社会整体的角度探讨“自我”与“他人”的关系问题，并且认为“自我”的中介就是“他人”，“自我”只有通过“他人”才可能成为自为的存在。不过，黑格尔的“他人”实质上仅仅是自我意识的外化结果，按照“否定的辩证法”的扬弃过程，必将返回自我意识当中，就其实质而言，“他人”依然是自我意识。
因此，针对唯心主义哲学的荒谬的唯我论学说，费尔巴哈特别强调了人与人对象性关系中的当下直接性，而这种当下直接性正是通过费尔巴哈的“感性原则”的提出而得以最终确认。正如身体社会学家特纳所言：“人作为一种肉体性的存在者，在其生存中都有一种追求幸福来进行自我维持、自我保存的本能的欲望，继而人的最内秘的本质不表现在‘我思故我在’的命题中，而表现在费尔巴哈所谓的‘我欲故我在’的命题中。”尽管在当代西方哲学中，性和欲望的维度日渐引起一些具有叛逆思想的哲学家的关注，并借此以解构和颠覆冥顽不化的西方唯理性主义、思辨唯心主义的传统，如弗洛伊德的学说、法兰克福学派理论等，但是，在西方哲学“祛性化”思想大行其道之际，最早与其公然分庭抗礼，最早把“性”和“欲望”的肯定提到西方哲学的重要议程的，却当数费尔巴哈振聋发聩的理论呼声。正是因为如此，在现代哲学的旨趣上，费尔巴哈针对唯心主义鄙视把纯洁的思辨客体与愿望、满足、爱情的对象并列起来时说：“为什么不能？难道光对于眼睛来说不就是愿望和满足的对象？难道对触觉能力来说，被触的东西不是满足和愿望的对象？难道对我们来说，手只是对异性的‘温存抚爱时的逗人的伙伴’？难道当我们抚摸我们之外的犬、猫、马，甚至无生物的时候，没有感到愉快？”因此，我们就不难理解，为什么费尔巴哈会将人与人之间的最主要关系指认为两性之间的关系。费尔巴哈认为，人的自然性就是肉体，没有性别做氧气，血肉也将是无，因此，对于人来说，性的区别决不是表面的或仅仅限于身体某些部分的区别，它是一种本质上的区别，它一直植根于骨髓之中。男人的本质就是男性，女人的本质就是女性，人作为真实的个人都是作为男人或者女人而存在的。费尔巴哈把男女的两性关系，看成是人的唯一的本质关系。这种基于男、女性别的差别，构成了现实中“我”和“你”的关系的基础。正如张再林先生评价的那样，费尔巴哈“通过对所谓身体学的还原，如拨云见月般地使人身的性爱得以如如呈现，为我们再次恢复其在人类哲学中的无上尊严”。
如果说传统抽象思维是一种无感觉、无情欲的“阉割”哲学，那么，费尔巴哈的哲学就是一种充满情爱的“爱的哲学”，甚至生命直接就是爱：“生命之生命就是爱。”在性爱中，爱必须是双方的，因为人的这种追求幸福的愿望，只有在满足别人追求幸福的愿望的满足中才能得到满足，他不能使另一个人得到满足，他就决不能使自己得到幸福。相反，我们愈是使别人幸福，自己也就更幸福。费尔巴哈这一不无生动的描述向我们显示出，男女两性的生命对话，既是我们人身，又是一切根身的社会伦理的真正的“元语言”，因此，其不仅规定了我们每一个身体生命如何展开，而且作为“元规则”不失为人类交往行为的至为根本的社会规范。因此，“爱是存在的标准”，只有情爱才是生命存在的真正标记，只有情欲的对象才是存在的。由此，费尔巴哈把这种关系放大到整个人类的关系中，认为就像在两性关系上一样，在一般的人类交往中，某人的利己主义的满足也是同别人的利己主义的满足有关联的，差别只在这一点上，在两性关系中，它比较显著，在一般人类交往中，按情况不同，它多少是经过中介的、间接的。按照费尔巴哈的观点，人与人之间的关系主要是通过互相需要，通过爱相联结的，人对人的爱的需要在实践上是最高的和最首要的基础。费尔巴哈认为，人作为类存在物也就是一种关系性的存在物，只有在与同类的其他个体的交往中，才使人的类本质即“社会的人”得以确立，因此，人的类本质就是人的“关系”本质。在这里，论者需要指出的是，费尔巴哈在强调人与人关系的先在性的同时，并没有混淆我与你之间的个体差异，一如男性与女性之间所存在的自然差异一样，他认为，我与你的关系只有作为不同的、有质的差别的个体来说才是可能的。对此，当代德国宗教哲学家马丁.布伯称赞费尔巴哈建立在“区别的实在性上面”的“真正的辩证法”，它“不是孤独的思想者与他自己的独白，而是我与你之间的对话”。
这里有必要稍作提及的是，事实上，与费尔巴哈的思路几乎完全相同，中国传统哲学亦由对身体的肯定进而走向对身体两性的肯定，并且较之费尔巴哈，其对身体两性的肯定更为彻底，也更具理论上的自觉性。对于中国传统哲学中的身体两性维度的研究，国内张再林先生已经做了大量具有理论开创性的探索工作，将其视为中国传统哲学有别于传统西方哲学的最重要理论特点之一。
第三，作为一种人与自然一体化的“感性身体”
如果说在费尔巴哈那里，感性就是现实性，那么很显然，“新哲学”所试图展示的一个基本维度便是人对自然界的关系。同样，费尔巴哈拒绝了黑格尔对自然的形而上学抽象。他很反对黑格尔用抽象的范畴形式与思维形式去考察自然，认为这样黑格尔哲学不过是通过理性而得以合理论证的神学，神学的神圣实体是一切实在性，亦即一切规定性、一切有限性的理想总体或抽象总体。自然中的一切事物可以在神学的天国里再现。而感性的自然从来没有出现在黑格尔的视野之中，“自然界”对黑格尔来说不外是在感性的、外在的形式下的抽象概念而已。
费尔巴哈在其哲学生涯的后期，即1848年至1862年间的著作中，非常关注自然与人之间的关系。他把自然界定为“人拿来当做非人性的东西而从自己分别出去的一切感性的力量、事物和本质之总和”。在费尔巴哈看来，人是“多名”的，因此，自然是形体的、物质的、感性的，作为感性存在的人与自然的高度统一，自然是人得以存在的依据，是精神的基础。费尔巴哈认为，人的本质就是人的自然存在，费尔巴哈甚至尝试着用生理学来克服主客二分，提出饮食摄入自然，外部的自然以此成为人的内部主体性。对人而言，外部自然不是被施予之物，而是经过感性的实践活动而获得的，生理需要把我们与自然联系在一起。费尔巴哈受到18世纪法国唯物主义主要代表人物莫莱肖特主要著作《营养理论》的影响并加以引申，得出自己的观点。他举例说：“我所吃的所喝的东西，是我的第二个自我，是我的另一半，我的本质，而反过来说，我也是它的本质。因此，可喝的水即能够成为血的组成部分的水，是带有人的性质的水，是人的本质。我们还用我们的不懂美感的牙齿咬碎和咀嚼食物，不仅为了尝它的味道，而且为了把它正式消化，使它变为肉和血，把它的本质变为我们的本质。”可见，“自然不仅建立了平凡的肠胃工场，也建立了头脑的庙堂”，人的肉体本身是与自然统一的、一致的，人的肉体是自然的一部分，精神也是自然的产物，因此，自然的本质就是人的本质。
不无巧合的是，费尔巴哈作为现代西方哲学的重要开创者，他的这一观点与之后作为“现象学运动”中坚分子的梅洛-庞蒂的身体现象学中“世界之肉”的思想不谋而合。“世界之肉”所要告诉我们的东西是：身体主体与身体客体的交织，我的身体与他人身体的交织，身体与自然的交织。“世界之肉”除了揭示感性存在的多样性、依存性、不确定性等特征外，特别强调身体和世界的“灵化”。所谓“灵化”，也就是身体与世界交汇、身体与世界的多样依存不确定等等特性全部交融之后所显示的诗意状态。在梅洛-庞蒂看来，身体之所以能被“借给”世界，世界之所以要“借助”身体，身体之所以能作为主体让世界呈现出来，根源就在于身体和世界本身是同质的。这是梅洛-庞蒂哲学构建的最高境界。
三、对费尔巴哈感性哲学的评价与批判
费尔巴哈将人从宗教神学和黑格尔思辨哲学的牢笼里解放出来，使哲学研究再次转向人，赋予人以应有的地位和尊严，这无论是对于德国古典哲学还是对于整个哲学史的发展，无疑都具有举足轻重的作用。正如吴晓明先生所评价的那样：“费尔巴哈的哲学批判是非常广泛的，就其对整个哲学—形而上学基础及路向的触动而言又是颇为深刻的——从某种意义上来说，费尔巴哈的确首次发动了这样一种袭击，袭击的目标不是这种哲学或那种哲学，不是此一形而上学或彼一形而上学，而是一般哲学—形而上学，是它的整个柏拉图主义传统，是它所建立起来并立足其中的虚妄的‘超感性世界’。”费尔巴哈的“未来哲学”宣告的本体化的肉身，成为现代哲学的一个阿基米德点。但在这里应该指出的是，长期以来，我们对费尔巴哈这一“身体性哲学”在哲学史上所具有的革命意义的一面不仅估计不足，而且由于我们的偏执和近代范式的解读，根本是深深地遗忘了费尔巴哈哲学革命的意义。正是将感性存在赋予了人的内涵，费尔巴哈使自己的唯物主义从根本上大大地超过了以前的唯物主义。无疑，费尔巴哈感性哲学中的这种身体维度的彰显，无论是对于马克思主义哲学还是对于整个人类哲学，其都有不容低估的意义。更为重要的是，费尔巴哈这一观点以其超越时空的理论魅力，向我们洞显出一种步出现代主义哲学危机的后现代主义的哲学视域。
众所周知，随着近代思辨哲学所促成的理性主义的崛起，对现代社会的经济、文化、政治等制度的建构产生了巨大影响。与之对应的是，科学理性或工具理性的蓬勃发展，虽然催生了现代性即把整个社会都带入理性化进程之中，但是却造成了资本主义工业社会“抽象的”、“死的”社会力量和符号对感性“具体的”、“活的”身体肆意地欺辱和扼杀，导致了现代主义的人类文明所造就的所谓“以身为殉”这一近乎普世性社会现象的出现。既然现代资本主义给人类带来的罪恶最终根身于人身体的“原罪”，那么，仅仅诉诸于经济基础和上层建筑的改造还是远远不够的，“解铃还须系铃人”，我们还要深入到资本主义赖以存在的生命学基础的改造，乃至对我们当下作为生命载体的身体的改造，归根结底，对人类的真正的救赎就只能诉诸于身体的彻底解放。而费尔巴哈感性哲学中所蕴含着的身体思想，代表了对现代主义的种种“以身为殉”价值取向的最早的抗议和批判，也必将为消解无往而不胜地资本主义生产逻辑提供深刻的借鉴。
当然了，直观性是费尔巴哈唯物主义的根本缺陷。费尔巴哈只是把事物、现实、感性当做有别于思维的存在，有别于主体的客体，即当做直观的对象来理解，他完全不懂得“社会生活在本质上是实践的”。费尔巴哈没有把感性世界理解为构成这一世界的个人的、共同的、活生生的、感性的活动，其只凭“单纯的直观”和“单纯的感觉”是无法认识不断变化的复杂的社会现象的，更无法形成对现实生活关系的批判意识。因此，当他看到的是积劳成疾的和患肺痨的贫民而不是健康人的时候，便不得不诉诸“最高的直观”和理想的“类的平等化”。可以说，正是在共产主义的唯物主义者看到改造工业和社会制度的必要性和条件的地方，他却重新陷入唯心主义。费尔巴哈没有完成的这一任务，随后由马克思、恩格斯完成了。
注释
①舒永生：《论费尔巴哈感性本体论及其意义》，《东南大学学报》（哲学社会科学版）2002年第5期。
②李毓章：《论费尔巴哈的感性本体论》，《安徽大学学报》（哲学社会科学版）2005年第9期。
③［英］培根：《新工具》，许宝骙译，商务印书馆，1984年，第22页。
④《马克思恩格斯全集》第2卷，人民出版社，1972年，第164页。
⑤⑥⑦⑨⑩费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》上卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆，1984年，第120、182、169、209、169、205、56、84页。
⑧这里所提到的身体（body），不是与心灵（mind）相对的作为医学、生物学科学观察的客观肉体（flesh），而是作为一种当下直接把握的身体，作为肉体和心灵完整统一体的身体。18世纪欧洲哲学所提到的“肉体”（flesh）实质上还是囿于一种建立于二元论基础上的“感性的本体论”框架，究其本质来说，仍然是意识哲学或者说是其另一种变体而已。
［英］布莱恩.特纳：《身体与社会》，马海良译，春风文艺出版社，2000年，第72页。
［德］费尔巴哈：《费尔巴哈哲学著作选集》下卷，荣震华、李金山等译，商务印书馆，1984年，第526页。
张再林：《意识哲学，还是身体哲学——中国传统哲学理论范式的重新认识》，《世界哲学》2008年第4期。
［德］马丁.布伯：《我与你》，张健译，作家出版社，1992年，第41页。
［苏］加巴拉耶夫：《费尔巴哈的唯物主义》，涂纪亮译，科学出版社版，1959年，第111页。
张文初：《“世界之肉”的呈现和存在———梅洛—庞蒂身体现象学美学》，《湖南大学学报》（社会科学版）2009年第4期。
吴晓明：《形而上学的没落》，人民出版社，2006年，第296页。
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