林含章
近年来，“中华民族共同体”成为热门话题。作为一个多民族的现代国家，中国拥有迥异于西欧式民族国家的独特历史，在历史的起伏跌宕之间，无论是哪个民族建立了王朝，它的正统性都来自同一个文明之根。可以说，中华文明在历史上是由多民族一起培育和共享的。中华民族共同体多元一体的内在逻辑，不仅规定了共同体的整体趋势，也滋养着每一个华人子孙。海外华人也以自己独特的方式传承着中华文明。
关于海外华人的身份认同问题，通行的认识是将他们的文化认同与国家认同区分开来看待。海外华人的国家认同跟随他们的国籍，具有相对客观的标准，但会因移居国对他们的包容程度而出现强弱区别。在已有的文化认同研究中，多数研究者聚焦于华人对祖国的情感以及他们对传统生活方式的传承。一部分研究讨论的是这些华人生活中与中国文化之间千丝万缕的联系，例如传统节日的仪式、家族观念的传承、饮食文化、语言使用、华文媒体和华人教会等；
另一些研究则聚焦于华人在当地社会的融入与适应，包括移民政策、社团组织、被歧视的经历等对他们海外身份的构建产生了怎样的冲击。无论是研究哪个国家的华人认同，都会遇到一个基本的问题：华人在海外定居之后，往往形成多重认同。一方面，海外华人与家乡之间仍旧有着千丝万缕的情感联系，另一方面，他们融入移居国的过程中也伴随着对移居国文化和社会的接受。随着定居世代的延续，这两者所占比重也会发生变化。因此，这些研究在讨论华人认同时，大多从双重认同的角度加以论述，既看到海外华人对中华文化及华人族裔身份的认可和依恋，又关注海外华人因生存发展需求而产生的对移居国的认同和归属。
在这样的学术共识基础上，很多学者注目于这两种基本认同之间的紧张关系，认为两者必然处于不可调和的对立状态。例如，有学者提出，华人族群文化的强化对他们在移居国的民族融合是不利的；
[1]很多报道也指出,对于海外华人“心向祖国”的强调会促使当地社会误认为他们不愿意融入。[2]另一方面，关注移民双重认同的研究普遍将其理解为对文化知识的了解及掌握，认为它能够通过文化符号（主要是语言）被激活，作为认知资源影响人们的经验和人生目标。[3]但这部分研究假定两种认同并存且同等重要，根据需要而交替出现。例如，一个华人在讲英语的时候，会激活他对所在英语国家的认同，他变得更加“本地化”，这时他的中国认同会隐去；
而在讲中文的时候，他的思维方式和价值观都是中国式的，这时他更像是一个在中国的中国人。虽然这类研究有助于在现象层面把握认同形态的分类，但对于深入分析认同的内在机制却收效甚微。把认同切割为祖居国和移居国两类，研究如何在两种认同之间相互切换或者一种认同如何取代另一种，这是一种机械的分类方式，是将认同的对象作为对立的静态实体来对待。有学者在谈到美国华人的文化认同时提出，他们在语言选择、生活方式、宗教活动和价值观取舍方面，会按照自己的实际需要，选择多种文化中的不同内容，形成了混杂的文化认同。[4]这类研究比起单纯的认同“切换”研究有了推进，但为了强调两种文化的混杂，依然需要先进行认同内容的类别区分，比如把中文和英语分别对应于中国认同与美国认同，实质上仍旧建立在祖居国和移居国认同的二元对立基础之上。
然而，现实中海外华人的认同很难如此切割。大量现实现象是，中国文化与移居国文化的元素被糅合，再造为海外华人的文化形式。例如，英语国家的二代华人中流通一种普通话和英语混合的语言；
美国中餐馆的“幸运饼干”和“左宗棠鸡”等国内没有的中餐菜色，也是这种本土化了的华人文化的突出体现。这样的新文化并不是两种文化形式的单纯拼贴，它们合而为一，你中有我我中有你，不存在切换与冲突。这样的认同，我们可以称之为“复合型认同”。
再进一步，在内心层面，复合型认同左右着人们的情感归属和行为选择，而价值观和行为取向的复合形态相对更难被观察到，也更难以二元的静态框架来理解。海外华人的认同是动态、流动的，并不局限于对祖居国或移居国的单一归属感，而往往会在内心发生复杂的重组。例如，华人对于祖居国的认同并不一定表现为直观意义上的爱国情怀，这种认同往往会转化为价值取向，潜在地支撑他在移居国的各种选择，也往往左右着他对移居国认同的形成方式。
复合型认同左右着海外华人的情感归属和行为选择
复合型认同，主要是从海外华人第二代开始逐渐表现出来的认同形态。构成复合型认同的基本要素，无论是政治的还是文化的，都无法简单还原为祖居国或移居国的固有形态。而复合型认同的各个要素之间，依照华人的独特处境，往往以不同于单一认同的逻辑建立起整体性的结构关联。大体上看，复合型认同至少包含两个基本特征。
第一个特征是，它与国族密切相关，却大于国族框架。
笔者在对澳大利亚二代华人移民的访谈中发现，许多在澳出生的华人青少年在国家身份上认同澳大利亚，却因为自己的肤色而曾受到过排挤，因此对澳大利亚的感情比较复杂，他们的澳大利亚身份想象与当地人的国家认同之间，并不具有相同的内涵。许多人在访谈中提到，自己儿时想要尽量融入群体，但不管在行为上多么“像”自己的澳大利亚小伙伴，他们却还是因为肤色不同而得不到接纳，被认为不是“纯粹的”澳大利亚人。他们曾经因此厌恶自己的华人身份，但在长大后，他们发现这个身份带来的并不仅仅是边缘感觉，它在另一方面也是在社会上立足的有利条件。在成人之后，华人身份可以帮助他们在当地社会上强调身份的独特性，以争取某些权利；
与此同时，勤勉、奋斗以及踏实的华人文化价值取向，能帮助他们取得学业上的更高成就。他们因此接纳了自己的华人身份，逐渐愿意了解中国文化。不过，即使如此，他们对中国的感情以及认知方式也与国内中国人不同。华人身份对于他们来说，既是资源，也是枷锁；
澳大利亚人身份对于他们来说，既是内在的，也是外在的。
这些澳大利亚的华人后代，同时拥有对两个国家的复杂情感，但是并不把它们中的任何一个作为归属依据。这种复合型认同赋予他们独特的认知方式，使他们在判断事物时往往具有“跨文化”的特征。在他们内心深处，“祖国”与“国家”、“华人”与“公民”之间的内在关系并不仅仅是矛盾、错杂的，他们还会建立一种转化两者的对立、使其获得内在统一的整体视角。
再看一个美国华人的例子。美国学者陈杰克( Jack Tchen) 认为，新移民第二代开始尝试重构自己的认同，这种认同不是建立在共同的种族、信仰或语言基础上，而是建立在共享的经验上。从先辈移民遭受排斥和歧视的共同遭遇中，他们提炼出了一种泛亚裔的认同意识。因为外部特征的相似，华人新移民第二代把自己与其他亚裔联系起来，与其他非亚裔群体相对，认为自己是“亚裔美国人”。[5]亚裔美国人这个身份既不同于“华人+美国人”的叠加身份认同，也不是两种身份的拼贴重组，而是无法被拆解、还原为任何一种身份的新身份认同，是对原有的双重身份认同的解构与重构。
复合型认同的第二个特征在于，对祖居国的认同并非仅仅源于归属感，它更是融入和改造移居国社会的动能。
2007年，澳大利亚华人社区本尼朗的华人在大选中支持工党候选人——“中国通”陆克文，一方面固然是因为陆克文熟悉中国文化，另一方面也是为了反对竞争者自由党的执政纲领。在这次选举之后，华人的选举意识增强，政治判断能力提高，也意识到了自己所在选区可以造成的政治影响。2010年，在看到陆克文施政实践并未惠及澳大利亚华人群体之后，这些华人放弃支持陆克文，理性地选择了支持另一位并不那么亲华的联盟党候选人。在这次选举后，陆克文也意识到，凭借自己的“亲华”形象并不足以得到华人选民的支持，更重要的还是要尊重他们在澳大利亚社会中发展的诉求。
另一个例子是马来西亚华人的华文教育。马来西亚由马来人、华人和印度人三大主要族群构成。由于复杂的殖民历史和英国殖民政府的有意扶持，信仰伊斯兰教的马来族群主导国家权力，而华人与印度族群在政治生活和社会生活中则受到排挤，在文化上面临被迫放弃母语和母语文化的危机。华人社群从20世纪50年代开始就致力于为华语教育和华文学校争得正当性，为此发动了持续性的社会运动，经过艰苦卓绝的抗争，终于确保了华人学校的合法性；
而华文教育使得中国传统思想转化为马来西亚华人的感知力、创造力和决策力，在他们应对来自主流社会的排斥时发挥了重要功能。马来西亚华人对祖居国文化的坚守，是他们对抗移居国一元化政治的必要武器；
而他们的目标，是作为自由的、有尊严的马来西亚公民，对马来西亚的政治生态进行改造。
打破祖居国认同与移居国认同之间静态的边界，融合成突破国族框架的复合型认同——这样的能力，来自中国文化的根脉，更具体地说，来自漫长历史中形成的“中国”和“天下”意识。
“中国”是一个政治地理概念。它在历史上往往被以华夏为中心、以夷狄为边缘的想象加以建构，因此，作为一个政治文化范畴，它经常与“夷狄”相对立，互相为彼此划定边界。而“天下”则包含了华夏与夷狄，体现了“大一统”的观念。基于史料分析，杨念群认为“大一统”不同于“中国”和“天下”的范畴，更具有政治实践功能。[6]他以清朝的“大一统”作为实例，强调了清朝建立自己的政治合法性时，突破了夷夏对立，不仅传承了先秦古义、保持了与汉人政权的连续性，也继承了辽金元的治理模式。
本文则希望在一个略有不同的思路上使用“中国”这个概念。当历史走到今天，现代的“中国”概念被赋予了一个特别的功能，它吸纳了“天下”“大一统”等具有特定历史含义的内容，转变为更具涵盖性的政治文化地理范畴。
在漫长的中国历史进程中，形成了独特的中国精神。中国的历史并不是由汉民族独自创造和支撑的，它是由不同的民族、不同的王朝延续而成的。它的内在逻辑是，任何王朝立足的根本，都不能是西方式的“霸道”，而是具有道德内涵的“正统”，即“王道”。违反了这个规律的王朝，即使依靠武力建立了政权，也无法维持长期统治。与欧洲分裂为不同的民族国家不同，中国即使王朝更迭，也没有走上分裂的道路。使多民族共生的那个“王道”，正是中国精神所特有的多元融合取向。
《环球时报》在2008年曾发表评论员文章，称法国总统在谈到华人成功融入法国社会时指出，“华人成功融入的奥秘也许可以从中国哲学的智慧中找到根源。中国哲学价值的核心就是中庸。中庸之道恰恰可以消弭歧见，调和极端，使对立的各方生活在一个和谐的集体里。”[7]这一段话极为传神地道出了中国精神多元包容的内涵。毋庸讳言，正是这样的中国精神，支撑了复合型认同的建立。
费晟的澳新早期华人移民研究或许可以作为“中国精神”的一个例证。他介绍了19世纪珠江三角洲华人移民融入澳大利亚的过程，这些华人在淘金热潮中遭受到澳大利亚官方的压制和白人移民的排挤甚至暴力驱逐，于是他们依靠家乡的农耕技术开荒引水，种植当地稀缺的蔬菜和果树，由此解决了自己的生存问题，更为澳大利亚社会提供了新鲜果菜。华人的种植极大地改善了被破坏的生态环境，使这片土地日益改变了景观。因此，一度实行排华政策的官方，甚至把他们称为“国家的财宝”。[8]澳大利亚华人的这种行为模式，并不完全是因为他们在海外处于被排挤的地位，而是因为排他性的竞争并不是华人最主要的生存逻辑。当局势剑拔弩张的时候，华人最有能力另辟蹊径、化解危机，甚至反过来惠及对自己抱有恶意的对手，实现“合作共赢”。
马来西亚的案例则以更饱满的内涵体现了多元共存的中国精神。如前所述，经过了几十年的斗争，华人学校终于得以延续，华人社团组织也不断发展壮大。到2003年，已经有了7650个华人民间团体。华人有自己的社会组织系统，有完整的经济和商业网络，有相当成熟的教育体系和自己的传媒“喉舌”。在多民族的马来西亚，华人完全可以作为单一民族生活在自己的社群空间内部。
但是，马来西亚的华人社会活动家和自由撰稿人李万千却从中看到危机。他指出，华团（即华人团体）的产生和存在，有它的历史必然性，但是随着它的发展，也需要克服结构方面的局限性，否则很难与其他民族建立深度交流和互信，华团有可能成为闭关自守的狭隘民族主义温床，从而助长马来西亚种族主义的隔离趋势。李万千为此提出华团转型的课题，他将其概括为一句话：改变华族本位的思维定势，把华团转变为公民社会组织。[9]在李万千写作的大量短评中，反复提到了马来西亚华人如何处理自己的华人族群认同与马来西亚国家认同之间的关系问题。它突出地体现了复合型认同的两个基本特征，即大于单一国族框架和打破归属感、改造移居国。不过，李万千注意到一个棘手的问题：超越华人的种族特性，不能被理解为放弃自己的华人认同。他指出，坚持华人认同是促进马来西亚社会多元性的必要手段，但同时也会导致华人闭关自守。所以他强调，马来西亚的华人认同不同于内地中国人的认同：“我国的华人文化，是植根于马来西亚土地上华族公民的文化，它是传统中华文化经受西方文化冲击，与本地其他族群文化交流的产物，……换句话说，我国华人文化，是独特的，具有本地色彩的我国公民的文化，是我国国家文化的组成部分。”[10]
超越与坚守，正是在多元社会的理想中才能获得互补性。海外华人的各种奋斗形态，给我们提供了关于认同的重要启示。也许，同是中华儿女，海内、海外华人并没有在表象层面体现出同样的认同形式，但是中国精神的多元性与包容性，却让我们在深层结构上发生了连带。反过来，海外华人的实践也帮助我们重新获得对于中国精神的自觉，并推动它成为人类社会的思想资源。
注释：
[1]陈志明：《迁徙、家乡与认同：文化比较视野下的海外华人研究》，段颖、巫达译，商务印书馆2012年版。
[2]乔治·希克斯、J. A. C. 麦基、伟特：《海外华人认同问题》，载《南洋资料译丛》1994年第Z2期，第57～59页。
[3]Hong, Y.-y., Morris, M. W., Chiu, C.-y., & Benet-Martínez, V.,“Multicultural Minds：A Dynamic Constructivist Approach to Culture and Cognition，”American Psychologist，Vol.55，No.7，2000，pp. 709～720.
[4]例如，有的华人认为中国的经济发展形势很好，学习中文非常有必要；
有的华人则认为，既然身在美国就必须学好英语。有的华人认为，美国的根基是基督教文化，因此作为移民也需要接受基督教才行；
有的华人则认为，华人教会提供的免费餐食和结交朋友的机会比其教义更加有用。有的华人喜欢美国文化中人际关系的简单和直接，但在家庭观念上则更倾向于中国传统的人际关系维系方式。参见刘燕玲：《当代海外华人的双重文化认同特征探析——以美国华人为例》，载《华侨华人历史研究》2021年第1期。
[5]李其荣、姚照丰：《美国华人新移民第二代及其身份认同》，载《世界民族》2012年第1期。
[6]杨念群：《“天命”如何转移：清朝“大一统”观的形成与实践》，上海人民出版社2022年版，第1～42页。
[7]评论员：《想起海外华人 我们百感交集》，载《环球时报》2008年2月4日。转引自韩震：《全球化时代的华人华侨文化认同的特点》，载《学术界》2009年第2期。
[8]费晟：《再造金山》，北京师范大学出版社2021年版，第261页。
[9]李万千：《历史是最终的裁决者》，东方企业有限公司2005年版，第14～24页。
[10]李万千：《求是集——李万千文选（1980-2000）》，东方企业有限公司2001年版，第121页。
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