在习近平总书记在全国哲学社会科学工作座谈会上发表重要讲话（以下简称5.17讲话）两周年后，全国哲学社会科学工作办公室委托山东大学《文史哲》编辑部召集相关专家，围绕“如何构建中国特色哲学社会科学体系”展开讨论，这非常有意义。笔者想从中国古代文史学科角度，谈三点体会。
一、紧迫性
我国地处北半球欧亚大陆的东方，西北高，东南低，面向蔚蓝大海。以黄河、长江为代表的众多河流，均由西往东而流，沿途灌溉肥沃的土地。中华民族就是在这样独特的地理气候环境下生长发展，创造了五千多年绵延不断的农耕文明。中国的历史文化与文学艺术有自己的特色，是不言而喻的。
然而，近代以来，随着西学东渐，西方的哲学社会科学理论在开拓中国古代文史研究视野的同时，也使其陷入了“被西化”的泥沼。这种现象首先体现在学术价值取向上。多数中国学者认为，西方的概念术语、理论都是科学的，应该主动介绍、学习和运用。这种观念从“五四”新文化运动后成为主流倾向，到20世纪八十年代“蓝色文明”思潮下，再度时髦。当时的中国文史学界，不仅大量译介西方理论著作，而且在发表文章、参加学术讨论时，如果不引用西方理论概念，会有落伍之嫌。其次，“被西化”还体现在研究方法上，生硬照搬西方的概念、术语、理论来建构中国古代文史学科体系。历史学必以西方“五种社会形态理论”为原则，文学史则离不开“阶级矛盾分析法”。结果是造成了诸多误解，不仅与中国古代文史学科的客观事实不符，而且还挫伤了民族文化自信。
在这样的学术史背景下，广大哲学社会科学工作者确乎有必要检讨其学术价值取向与方法论，“对待马克思主义，不能采取教条主义的态度，也不能采取实用主义的态度”，应“自觉把中国特色社会主义理论体系贯穿研究和教学全过程，转化为清理的理论自觉”。其目标就是“要按照立足中国，借鉴国外，挖掘历史，把握当代，关怀人类，面向未来的思路，着力构建中国特色哲学社会科学，在指导思想、学科体系、学术体系、话语体系等方面，充分体现中国特色、中国风格、中国气派”。当我们真正做好这些工作后，我们就能达到“不仅让世界知道‘舌尖上的中国’，还要让世界知道‘学术中的中国’，‘理论中的中国’，‘哲学社会科学中的中国’”。王学典先生近年来一直呼吁要把中国学术“本土化”“、中国化”，正是其中的代表[ 王学典：《把中国“中国化”》，上海：上海人民出版社，2017年。]。总之，中国古代文史研究的历史与现状，都迫切要求及早建立中国古代文史学科体系。
二、可行性
从战国时代《庄子·天下》《荀子·非十二子》《韩非子·显学》开始，到秦汉之际《吕氏春秋·不二》、《淮南子·要略》、司马谈《论六家要指》，经魏晋南北朝陆机《文赋》、刘勰《文心雕龙》、钟嵘《诗品》，再到唐代刘知几《史通》、清代章学诚《文史通义》，二千多年来，中国学者一直在努力建构自己的文史学科体系。但任何一个历史阶段都比不上当今建构中国特色文史学科体系所具有的各种优越条件。
现在，我们不仅有二千多年来古代学者所积累的文史学科体系基础，而且还有丰富的西方文史理论可以作为參照借鉴;不仅有近一百多年来如郭沫若《中国古代社会研究》、侯外庐《中国古代社会史论》、钱钟书《管锥篇》、张光直《中国青铜时代》、李泽厚《中国古代思想史论》等，有关中西融通的探索经验，而且还有中国现代考古学所提供的前所未见的丰富资料;更重要的是，改革开放四十多年来，随着中华民族走向世界，中国古代文史学科体系已经有了世界尺度。现在，建构中国古代文史学科体系已完全可行，试从以下几个方面举例说明。
1.考古学方面。1921年瑞典学者安特生在河南渑池仰韶村的发掘，与1926年清华国学研究院李济在山西夏县西阴村的发掘，揭开了中国现代考古学的序幕。一百年来的考古发掘，为我们提供了极为丰富的建构中国古代文史学科体系的新资料，展示了司马迁写《史记》时都不曾知悉的许多有关中国上古历史文化的真实图景。到目前为止，考古工作者已经建立起了完整的考古学文化发展年代序列，并先后开展了考古学区系类型文化历史分析与聚落形态社会历史分析工作。这样，有关中华文明史、中国文学史、中国学术思想史等方面的研究讨论，都有了具体、系统而科学的基础。
凡提到中华文明史，我们总说是有着“五千多年”的悠久历史。这个“多”字就是因为考古发掘提供了丰富全面的实物资料，再经国家“夏商周断代工程”“中华古文明探源工程”的多学科论证后所得出的科学结论。这个“多”字的确认，有多方面的意义。就文明史而言，当“多”字再与“绵延不断”结合起来之后，我们就可以无比自豪地说，“五千多年的中华文明史”在世界上是独一无二的。因为虽然五千多年前产生的古文明还有印度、埃及、两河流域等，但这些地区产生的古文明在发展过程中都先后中断了，唯有中国绵延至今。在这样的世界古文明背景下，再来研究中华文明五千多年灿烂的发展史，就可以为今天中国人民坚定不移地走中国特色社会主义道路，增强文化自信，提供坚强有力的历史依据。
1819年，丹麦考古学家汤姆逊按照生产工具的质态，将人类社会的发展史分为石器时代、青铜时代、铁器时代等不同阶段。此后，西方学者又将考古分期与社会形态学相结合，提出石器时代是原始氏族社会;青铜时代已进入了文明社会，即奴隶社会;而铁器时代已是文明程度更高的封建社会。这几乎成了世界考古学与历史学界的共识。上个世纪，我国史学界也深受影响。范文澜的《中国通史》，郭沫若的《中国史稿》，翦伯赞的《中国史纲要》，以及大多数大学“中国通史”教科书，几乎全都借用这个理论体系。
然而，中国的考古资料以不容置疑的事实表明，中国在石器时代之后出现的不是青铜时代，而是长达一千年左右的玉器时代。这一情况普遍分布于黄河下游的山东龙山文化、黄河中游的河南龙山文化、长江下游的良渚文化、中游的石家河文化、安徽巢湖地区的凌家滩文化、辽西地区的红山文化等广大区域。这些玉器以玉琮、玉璧、玉钺、玉锛、玉璋为代表，大多出于贵族大墓或聚落中心的宗教礼仪圣地，是古代部落酋长兼巫师用以通神的法器，是族权、神权、军权的象征。这表明当时的社会已经分成不同的阶层，而拥有玉礼器者为氏族贵族，是掌握公共权力的统治阶层。这自然是已步入文明时代了。因此，牟永抗、吴汝祚、安志敏等考古学家在20世纪九十年代即提出了“中华文明起源于玉器时代”的新论断[ 牟永抗、吴汝祚：《试谈玉器时代：中华文明起源的探索》，《中国文化报》1990年11月1日;安志敏：《关于玉器时代说的溯源》，《东南文化》2000年第9期。]。而这一考古学论断又完全吻合于中国古文献的记载。东汉袁康《越绝书·外传》记风胡子论古史：
神农赫胥之时，以石为兵……
黄帝之时，以玉为兵……夫玉亦神物也，又遇圣主使然……
禹穴之时，以铜为兵……
当此之时，作铁兵，威服三军……大王有圣德。
风胡子是春秋时人。考古发现已证明，这正是中国铁器时代的开始。风胡子所说的以神农为代表的远古三皇时代以石为兵，正是考古学上的新石器时代;以黄帝为代表的五帝时代以玉为兵，正是考古学上的玉器时代;夏禹开始的夏商西周三代以铜为兵，正是考古学上的青铜时代。考古学与古文献记载如此吻合的中国古史分期法，以往在中国史学界竟然没有得到足够重视，而非要套用西方的石器、铜器、铁器分期法，进而图解中国古代文明史，置一千年的玉器时代而不顾。直到1986年，美籍华裔考古学家张光直先生发表《谈“琮”及其在中国古史上的意义》，此事才引起大家关注。
现在我们已清楚，中国古代社会的发展序列应该是，三皇石器时代是中国原始氏族社会，五帝玉器时代是中国文明起源阶段，夏商西周青铜时代是中国早期文明发展阶段，春秋战国铁器出现是中国文明转型阶段，秦汉以后铁器发达是中国成熟文明阶段。与西方社会相比，中国多了一个五帝文明起源长达一千年左右的“玉器时代”。这就是中国的特色。正如张光直教授所指：“西方考古学讲石器时代、铜器时代、铁器时代，比起中国来，中间缺了一个玉器时代。这是因为玉器在西方没有在中国那样的重要。”[ 张光直：《谈“琮”及其在中国古史上的意义》，《中国青铜时代》，北京：三联书店，1999年，第304页。]
2.以上考古学所反映的中国文明起源与西方之不同，还可从社会形态学上获得认知。马克思的《<政治经济学批判>导言》《资本论》《给维·伊·查苏科奇的复信草稿》，恩格斯的《家庭、私有制和国家的起源》《反杜林论》等经典著作，总结西方古代文明的起源、国家的出现有如下变化：原始氏族社会里，氏族成员之间的平等关系，到文明社会里变成了不平等的阶层关系;原始氏族社会里全体族民共同劳作的土地公有制，到文明社会里变成了土地分割成小块分配给家庭劳作的私有制;原始氏族社会里同族成员民主协商的血缘管理，到文明社会里变成了不同氏族、不同血缘成员杂居的地缘管理，“这种按照居住地组织国民的办法，是一切国家共同的”[ 恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思、恩格斯选集》第4卷，北京：人民出版社1972年，第167页。];又因为地缘管理的需要，出现了凌驾于各阶层之上的公共权力，“构成这种权力的，不仅有武装的人，而且还有物质的附属物，如监狱和各种强制机关，这些东西都是以前的氏族社会所没有的”[ 恩格斯：《家庭、私有制和国家的起源》，《马克思、恩格斯选集》第4卷，第167页。]。
对照马恩所总结的西方文明起源的情况，中国文明起源有许多不同。中国由原始社会向文明社会的转变，虽然也出现了氏族成员的分层，出现了公共权力，但分层是在氏族血缘内部，公共权力也在氏族血缘内部由氏族贵族所掌握。由于氏族血缘团体没有瓦解，所以土地仍然公有。侯外庐先生总结说，如果按照恩格斯的“家庭”、“私有制”和“国家”三项来作判断指标，那么，西方“古典的古代是从家族到私产再到国家，国家代替了家族”，而中国“亚细亚的古代，是由家族到国家，国家混合在家族里面，叫做‘社稷’”。因此，西方的文明起源是新的冲破旧的，是新陈代谢，是革命的路径;而中国的文明起源，是旧的拖住了新的，是新陈纠葛，是维新的路径[ 侯外庐：《中国古代社会史论》，石家庄：河北教育出版社，2000年，第30页。]。
中华文明最根本的特征，是血缘管理方式被一直延续下来，而不是像西方文明那样，由血缘管理转向地缘管理。在整个中华文明五千多年的历史长河中，这一特征从五帝时代一直到夏商周三代，长达三千多年。如此久远的积累，必然夯实了中华民族最根本的文化基因，并深刻影响到当时及其后的社会形态、宗教习俗、语言思维、文学艺术及至民族精神。
由于氏族部落的血缘管理，所以才有五帝时代逐步形成的中原地区华夏集团及其文化圈、海岱地区东夷集團及其文化圈、江汉地区苗蛮集团及其文化圈;才有五帝时代晚期夷夏两大集团的民主二头联盟执政的“禅让制”，夏代的部落联盟一头“共主”世袭制，商代的方国联盟一头“君主”世袭制，周代的封国联盟一头“王主”世袭制。这些都是血缘管理的扩大化和细密化。这种因血缘管理而形成的不同文明发展阶段的社会形态，与西方因地缘管理而形成的不同文明发展阶段的社会形态有许多不同。因此，我们既不能用摩尔根、马克思、恩格斯等人的古典文化演进理论，诸如“部落联盟的二头政权”“民族阶段的三权政府”，乃至“奴隶制”“封建制”等概念来解释;也不能用怀特、塞维斯、卡内尔等人的新文化演进理论，如“游团”“酋邦”“早期国家”等概念来说明。20世纪八九十年代，“酋邦制”话语曾一度盛行于我国史学界，现在看来也不妥当。中华文明史只能在血缘管理长期延续，并与农耕生产、祖先崇拜、土地崇拜诸因素相结合的事实中，用自己的概念、术语来作出理论概括。虽然侯外庐、张光直等先生在此方面已经有所探索，但至今尚未深入系统，需要我们作出进一步努力。
3.再就宗教习俗、神话思维及文学艺术看。西方文明起源后，不仅以地缘管理代替了血缘管理，而且以商贸经济代替了农耕生产。因此，其原始氏族社会的神话思维、原始花草意象，也都随着原始巫术活动、原始宗教仪式在文明社会的消失，而不再展现于现实生活中，只是作为种族的集体记忆，通过遗传而保留在后人的潜意识之中。瑞士心理学家荣格称这种非经验的、不自觉的种族集体潜意识为“集体无意识”。在西方，“集体无意识”概念被广泛运用到文学艺术创作与批评之中。正如荣格所指出：文明时代的艺术家应该通过他的艺术作品，把神话思维里的原始意象“从集体无意识的深渊中发掘出来，赋以意识的价值，并转化使之为他的同时代人的心灵所理解和接受”。这样，就使文明时代的后人“找到了回返最深邃的生命源头的途径”。文学作品能达到这样的艺术效果，就会产生深远的社会意义。“谁讲到了原始意象，谁就道出了一千个人的声音，可以使人心醉神往，为之倾倒。与此同时，他把他正在寻求表达的思想从偶然和短暂，提升到永恒的王国之中。他把个人的命运纳入到人类的命运，并在我们身上唤起那些时时激励人类……的力量”。[ 荣格：《论分析心理学与诗的关系》，叶舒宪选编：《神话——原型批评》，西安：陕西师范大学出版社，1987年，第81-102页。]
而在中国，由于血缘管理与农耕生产在文明社会的依然延续，原始社会的神话思维、原始花草意象，不仅通过种族遗传而成为文明时代的先天集体文化基因（经验变先验），而且还通过文明时代现实生活中巫术宗教活动的具体演示而形象生动地再现着（历史变经验）。也就是说，从五帝文明起源到夏商周早期文明长达三千多年的历史长河中，原始神话、原始花草意象既是先天遗传的、先验的产物，也是后天实践的、经验的结晶。所以我们提出，原始神话、原始意象在西方古代文明社会中是“集体无意识”，而在中国古代文明社会里，则是“集体有意识”[ 江林昌：《从原始“意象”到人文“兴象”“寄象”》，《文艺研究》2017年第12期。]。
认识到这一区别很重要。正是原始神话、原始花草意象从五帝到三代的长期繁荣发展，才会有春秋战国轴心时代的转化创新高峰。在北方以《诗经》为代表的民族经典中，转化创新出了“兴象”艺术;在南方以《楚辞》为代表的民族经典中，转化创新出了“寄象”艺术。秦汉以后花草“兴象”与“寄象”艺术，深刻影响了历代文学作品的创作。可以说，如果没有《楚辞》的花草“寄象”，就不可能有汉魏以后的“托物言志”文学;如果没有《诗经》的花草“兴象”，就不可能有唐宋以后的“意境”“韵味”“含蓄”等艺术概念。更重要的是，从原始“意象”到人文“兴象”“寄象”，这些独特表达方式深刻地影响了中国人的思维方式，成为中国文人的精神诉求，培育了中华儿女的民族情感，铸就了中国民族的艺术品味[ 江林昌：《从原始“意象”到人文“兴象”“寄象”》，《文艺研究》2017年第12期。]。
围绕“玉器时代”“血缘管理”两个关涉中国古代文明的重要因素，从考古学、社会形态、宗教文学等方面，说明中国古代文史学科走自己的发展道路，建构五千多年中国文史学科体系，不仅是应然的，而且是完全可能的。
三 怎么办
建构中国特色文史学科体系，既极为迫切，又完全可能，因此，我们就应该踏踏实实地做好这项工作。
1.必须要有总结、传承民族历史文化，提炼、弘扬民族精神的担当与抱负。当今中国学者特别需要提升境界，扩大格局，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万事开太平”。如果没有这样的高度，学术研究就容易世俗化，民族精神的光辉就难以闪亮。
2.始终坚持马克思主义唯物史观，在中国文史学科研究中发展马克思主义。历史研究的观点与方法，直接影响到对历史事实的选择与判断。中国古代虽然有“秉笔直书”“中正光明”的优良传统，但从司马迁著《史记》“考信于六艺，折中于夫子”开始，中国古代文史研究便以儒家思想为指导，以考据为原则。这虽有其可取之处，但终究难以整体性地把握社会发展规律。19世纪以来，西方各种史学理论盛行，诸如“结构主义”“年鉴学派”“集体记忆”等，虽然也能给我们以启发，然而仍各有其片面之处。只有坚持马克思主义唯物史观，以生产力和生产关系、经济基础和上层建筑之间的相互作用，以及由量变到质变的矛盾辩证发展过程等原则为指导，事实求是地分析中国古代不同历史阶段的文史资料，才能够揭示中国古代社会的内在发展轨迹，总结出符合中国国情的、具有鲜明民族特色的文史发展规律。坚持马克思主义唯物史观，就是坚持其科学方法，而不是其某些结论。如果马克思、恩格斯当年有时间研究中国古代社会，又有可能见到我们现在所拥有的大量考古新资料，那么，也一定得出我们上述有关“中华文明起源于玉器时代”“中华文明起源后，血缘管理依然延续”等结论。这就是马克思主义的中国化，在中国发展了的馬克思主义。20世纪许多中国史学研究的失误，就在于将马克思、恩格斯以唯物史观分析研究西方社会所得出的结论，套用于中国古代社会，从而犯了教条主义的错误，最终违背了马克思主义的唯物史观。
3.吸收西方理论的合理因素，注重基于国情的宏观叙述，揭示中国古代文史发展规律。如同马克思、恩格斯一样，西方其他一些优秀哲学社会科学家，如康德、黑格尔、泰勒、弗雷泽、荣格、列维·斯特劳斯、涂尔干、亚当·斯密、雅斯贝尔斯等，也在总结西方历史、社会、经济、文学艺术的过程中揭示了某些规律性的东西。他们的优秀成果可以作为我们研究中国古代文史的“参照”。他们科学有效的研究方式，我们可以借用，如哈布瓦赫的“集体记忆”理论，威尔豪森的“历史断裂与重构”理论，对于我们的中国古代文史研究，都是有启发意义的。但我们终究要站在中国本土的立场，把握中国古代文史的发展规律，建构中国文史学科理论体系。
这里要特别注意具体考据与宏观叙述的辩证关系。如果没有宏观把握，考据就容易陷入碎片化;如果不以考据为基础，宏观叙述可能因为脱离实际而空洞化。具体考据需要严谨求实，这是学风问题，应予以重视。我们应该在具体个案研究的基础上，揭示中国古代文史发展规律。宏观叙述需要识见判断，它关乎文史研究的学养。司马迁写《史记》，“究天人之际，通古今之变，成一家之言”的宏观把握，章学诚著《文史通义》“六经皆史也”“古人未尝离事而言理”的宏观论断，西方康德、黑格尔、马克思、恩格斯的宏观叙述，都为我们树立了榜样。
4.担当时代使命，强化问题意识，建构中国古代文史学科体系，为中国道路、为人类未来发展，提供历史借鉴和思想资源。五千多年中华文明史，内涵博大精深，我们不可能把所有的历史事实都搞清楚。这就需要我们树立问题意识，弘扬“述往事、思来者”的中国史学传统，以高度的时代责任心和强烈的历史使命感，选择中国古代文史研究中的重大课题，寻找客观规律，建立理论体系，以史经世，启发未来。
[责任编辑 刘京希]