摘 要:在当前中国法学的语境中,一说起“德治”,人们似乎很自然地就有“德”——“道德”——“道德治理”的联想,中国传统社会则被认为是道德治理的典型。然而这种观念并没有说出“德治”的核心理念,只是一些学者想当然的结果。事实上,“德”在中国传统文化源头上并不具体指称道德,它主要是一个具有哲学本体意义的概念。相应的,“德治”也并非道德之治,它是中国传统社会特有的一种社会治理方式,是贤人之治和民本之治两个核心内涵的有机结合。此外,由于道德具有更多的主观性、情感性等内在面相,它根本不能构成一种治理方式,法学界所谓的“道德之治”实际上所要表达的应该是伦理之治的意思。
关键词:德;德治;道德之治;伦理之治
中图分类号:D033 文献标识码:A 文章编号:1001-5981(2010)03-0139-06
纵观人类有史以来的社会治理方式,法学界将其大致归结为神治、人治、德治、法治四种,略有差别的是有些学者将德治等同于人治。[1]301,94~96其中,法治是近世以来的主流实践,研究法治的文献可谓汗牛充栋,此种景象在中国这样好学的法治后进国尤甚。其余几种治理类型似乎并没有引起当世学者太多的兴趣,它们的内涵和法治一样被言说得似是而非,含混不清。人们迷恋于此世的利害,本无可厚非。然而,我们应该认识到法治也是在与所谓的神治、人治和德治的相互比较中得到证立的,它们都是法学中几个基础性的范畴。这些核心概念与主干问题厘不清,枝叶性研究越多,整个学科体系就越不稳固。因此,几个基本范畴的澄清对当前略显混乱的法学研究具有根本性的意义,况且人类社会中曾经存在过的治理模式并非历史的陈迹,而是与当下息息相关的活化石。本文试图就其中的“德治”在中华文化中所具有的原初意涵进行探源,以期抛砖引玉,为改善我国法学研究以及切合时代需要,发掘中国独具特色的政治法制文明资源做出一点力所能及的智识努力。
在当前中国法学的语境中,一说起“德治”,人们似乎很自然地就有“德”——“道德”——“道德治理”的联想,并认为是一个和“法治”对立并且是过时了的治理模式,中国传统社会则被认为是道德治理的典型。然而根据笔者的考释,这种观念是一些学者想当然的结果,他们并没有说出德治的核心理念。在各民族的早期,道德、宗教、法律等各种规范之间都没有明晰的界限,在某种程度上说,各个文明都是道德之治,所不同的只是道德观念不尽相同。因此,就很难说中国是道德治理的典型,将“德治”理解为道德之治并不能反映出中国传统社会治理方式的特色。事实上,“德”在中国传统文化源头上并不具体指称道德,它主要是一个具有哲学本体意义的概念,相应的,“德治”也并非道德之治,它是中国传统社会特有的一种社会治理方式,是贤人之治和民本之治两个核心内涵的有机结合,中国传统的“礼”以及所谓的刑或法只是为实现“德治”所采取的一种措施而已。此外,法学界所谓的“道德之治”也是根本不能成立的,因为道德具有更多的主观性、情感性等内在面相,根本不能构成一种治理方式,一些学者所说的道德之治实际上所要表达的应该是伦理之治。为了说明这一问题,本文将沿着这样一个思路展开论述:首先,从词源学上,对“德”字本身的演变及含义进行考镜源流,以澄清对“德”的误读。其次,主要通过考察周公的国家治理思想和实践,归纳出“德治”在中国传统文化中的基本内涵。 最后,通过道德和伦理两个基本概念的比较以及近代以来“德”的内涵的演变历程及其原因,说明道德之治是根本不能成立的,进而使我们认识到将“德治”理解为道德之治完全是一种误解。从而,使我们对“德治”有一个更加全面、历史的理解。
一、“德”之词义考
1.“德”的原初意义
李泽厚认为:“‘德’的原始含义究竟是什么,是一个迄今并不清楚而很值得研究的问题。它的原义显然并非道德,而可能是各氏族的习惯法规。”[2]89夏勇先生认为:“德治里的‘德’是一个具有本体意义的概念,也是中国古代思想里一个原初性的概念。”[2]72晁福林认为:“如果笼统地谈论‘德’,断定先秦时期自有‘德’字出现,其就代表了某种道德观念,那就会与先秦思想发展的实际状况有一定距离。”[3]192
从字形上来看,甲骨文的“德”由两部分构成,即“彳”和“直”。许慎《说文解字》训德∶“德,升也。从行德声。”这是我们看到最早对“德”的解释。“彳”,就是行。《尔雅•释宫》云∶“行,道也。”罗振玉《殷墟书契考释》∶行,“象四达之衢,人之所行也。”[4]140《说文解字》对“直”的解释是∶“正见也,从十目。”于省吾《甲骨文字诂林》说:“直,卜辞多用为动词。”孙熙国认为,“‘直’之本义应为‘目视也,’它包含着视的方向应是正前。”[5]90孙熙国进而认为,“人行于途谓之道,目视于途谓之德”,[6]90并认为这应是“德”的本义。何新先生认为认为“直行”是德的本义。[2]陈来先生认为∶“德的原初含义与行,行为有关。”[2]291从以上学者的见解中不难发现德的本义与“行”有关这一点应当没有什么争议。孙熙国 “人行于途谓之道,目视于途谓之德”,我认为还没有完全解释出德的本义。将目视于途谓之德,认定是“德”的本义,就没有把“彳”和 “直”组合起来解释“德”,这不合乎汉字造字的规则,还须进一步解释。何新先生认为“直行”是德的本义,我认为倒是比较接近甲骨文“德”的本义,不足之处在于没有对“直”进行进一步的解释。笔者以为,甲骨文“德”与行有关,这没有什么可以争议的,德的初义主要由“彳”和“直”所决定。依《说文解字》∶直,“正见也,从十目”。将“彳”和“直”组在一起,我们认为“德”的最初义应是“依目之正见,从而行之”。
2.德的哲学意蕴的生成
根据前面的考释,我们得出甲骨文中“德”的本义是“依目之正见,从而行之”。而在甲骨文之后,“德”的用法出现了多元化的趋势。其中,“‘德’由其本义逐步向哲学和伦理概念的提升和抽象过程,是从《易经》开始的”。[7]96《周易》中出现了很多和德有关的词,如:旧德、至德、崇德、居德、天德等等,都已经具有了哲学本体的意味,这里的“德”都很难解释为具体的对象。《尚书》中“德”字出现的次数高达114次,“德”在《尚书》中的重要性是不言而喻的,可以说《尚书》就是一部与“德”有关的典籍。而且在《尚书》中“德”已经成为了最高哲学本体的概念。这主要表现在《尚书》把“德”和“天”联系在一起,以天论德。提出了“天德”、“元德”和“德元”等概念。这里将“德” 和形而上意义上的“天”紧密联系在一起,最终使“德”的最高本体哲学的意蕴得以产生。(注:先秦时期人们大致在三种意义上使用“天”这一概念,即“宇宙论意义上的天”、“人格神意义上的天”、和“形而上的天”。只有到先民们高度抽象出来“形而上的天”,并将“形而上的天”和德联系在一起,以天论德时,德的最高哲学的本体的地位才得以确立。)
劳思光先生在其《新编中国哲学史》一书中论述到:“所谓‘形上天’观念,即指以‘天’作为一‘形上学意义的实体’的观念。这种‘天’观念,与宇宙论意义的‘天’及人格化的‘天’均有不同。”[8]60据此劳思光先生进一步认为:“天意代表人格神或‘人格天’,天道代表形上实体,亦即是‘形上天’。”[2]60“故‘形上天’与‘认可天’之分别,实‘天道’与‘天意’二观念之分别。”[9]61劳思光的这一观点对我们理清先秦“天”的观念大有裨益。当人们开始思考世界的本原即有形的世界从何而来,并将世间万物归结于一个或若干本体时,哲学就诞生了。如希腊人认为世界的本原是水、火、分子等等。中国先民们认为:一切事物从天开始,最后归结于天。这种观念在先秦早期比较普遍, “天道”、“天命”、“天德”、“天子”等概念的大量出现就是明显的例证。《尚书•周书•吕刑》首先提出“天德”的概念:“惟克天德,自作元命,配亨在下。” 孔颖达疏:“惟克天德言能效天为德,当为天德。”[10]249孙熙国认为:“‘天德’概念在《尚书》中虽然只出现过一次,但是以天论德,把天和德统一在一起的思想在《尚书》中是一贯的。”“惟克天德”的目的就是要“自作元命,配享在下”,就是在社会中处理好各种事务,因此,“惟克天德”体现了《尚书》作者以“天德”来贯通天地人的基本思想观念。“天德”既体现着自然法则,也体现着社会法则;既彰显着宇宙之理,也呈现着人生之理。这样的“德”,不仅具有了明确的哲学内涵,而且还具有了统摄宇宙和人生的最高本体的义蕴。[2]104~105天德的这一思想在《尚书》中的体现是一贯的,《尚书•虞书•皋陶谟》:“天命有德,五服五章哉。”[10]139孔颖达在解释这句时说:“典礼德刑皆从天出,天次叙人伦,使有常性。”[10]139用天命之德来阐释人事,说明社会中人的高低贵贱之性和伦常秩序,是德的哲学义蕴的重要体现。