内容提要：本文以2008年8－10月发生在印度奥里萨邦等地的印耶冲突为案例，分析印度教派冲突的特殊性与复杂性，以及进入21世纪以来印度政治社会发展中遇到的新问题和新挑战。
关键词：印度教 基督教 教派冲突
印度的教派冲突，是研究印度宗教文化不能回避的问题，中国学者亦有不少研究成果。这不仅是因为每隔几年，较大规模的教派冲突就会发生并成为印度乃至世界各大媒体的聚焦点，由此加深了“印度是一个教派冲突多发的国家”的印象，更重要的是从研究者的角度看，每次教派冲突所涉及的领域，远远超过宗教本身。研究印度的教派冲突，可以看到印度多元宗教文化发展中所涉及的历史沿革、社会变迁、宗教文化发展，以及当代政治经济与宗教文化的互动等方方面面。
2008年8－10月，印度奥里萨邦、卡纳塔克邦和中央邦等地经历了印度有史以来最大规模的印耶冲突。在印度多元宗教格局中，基督教徒仅占印度总人口的2.3％。与一亿多穆斯林不同，印度基督教徒不仅人口少，并且在普通印度人眼里，基督教在印度的传播并没有像伊斯兰教那样引起严重后果——诸如南亚次大陆北部的伊斯兰化、印巴分治、克什米尔问题等。大约70％的印度基督徒生活在南部的喀拉拉邦，多属于“喀拉拉罗马天主教会”，而2008年印耶冲突最严重的地区——奥里萨邦坎达马尔地区(Kandhamal)，基督教徒仅占该区总人口的2.4％。因此，此次冲突令人感到意外，也引起了包括罗马天主教教宗本笃十六世在内的各方人士的特别关注。
本文旨在通过对此次印耶冲突的案例分析，总结印度教派冲突的复杂性、特殊性和共通性，并观察当代印度政治社会发展中遇到的新问题和新挑战。
一、2008年奥里萨邦的印耶冲突
(一)是印耶冲突还是“反基督教的暴力”
2008年印度教徒与基督教徒的冲突，于8至10月在奥里萨邦、卡纳塔克邦和阿萨姆邦等地发生。冲突在全国多个邦发生本身即说明印耶矛盾并不是个别地区的问题。9月在南部卡纳塔克邦以曼加罗尔(Mangalore)为中心的四个地区发生的冲突中，17间天主教堂被毁，许多基督教徒受到袭击，所幸事态较快得到控制。在奥里萨邦坎达马尔地区的冲突发生更早，情况也更为严重。事态的发展迫使邦政府在该地区的九个城镇实行宵禁，中央政府警告邦政府，如果对事态不能加以控制，联邦政府将考虑实施“总统接管”。
像印度已经发生的绝大多数教派冲突一样，流言飞语和无端指责在煽动冲突时起到了关键性的作用。2008年8月23日夜间，“世界印度教大会”(VHP)的领导人拉克希曼纳那达·萨拉斯瓦迪(Laxmanananda Saraswathi)及他的四个助手，被一群武装人员杀害。事件发生后，长期活跃在该地区的“毛分子”公开宣称这是他们所为，理由是拉克希曼纳那达“将宗教与政治混在一起”并且推行一种“法西斯主义的和教派分离的方案”，“强制部落民和基督教徒改信印度教”。但是，印度教“同盟家族”的各大组织却指称，该领导人被杀是一个“基督教阴谋”。这一指控虽然毫无根据，但在不了解事实真相的广大印度教徒看来，已经将以恐怖的方式对基督教徒进行报复合理化了。于是，拉克希曼纳那达被杀立即成为此次印耶冲突的导火索，印度教徒呼喊反基督教的激进口号，多间基督教堂被烧毁，基督教会设立的学校和孤儿院被毁坏，传教士和基督徒被袭，至少40多名基督徒死于非命，一位修女被活活烧死，另有一名28岁的天主教修女被轮奸。暴力行动很快从坎达马尔地区蔓延到其他地区，更多的基督教徒和传教士被杀、被抢、被袭击，愈演愈烈的暴力事件使约5万人流离失所，成千上万的基督教徒逃离住处投亲靠友，或隐藏在森林中，整个基督教团体陷入恐怖之中。暴力冲突发生近两个月后，仅在坎达马尔地区的19个难民营里避难的人数就高达23000多人。
因此，印度的基督教团体和一些世俗知识分子，并不将此次事件的性质定义为教派冲突，他们将发生在奥里萨、卡纳塔克等地的一系列事件称为“反基督教的暴力”，而暴力事件的导演者则是“世界印度教大会”及其盟友，特别是其青年组织“猴王团”。在基督教徒、穆斯林、佛教徒甚至一些世俗知识分子的眼里，这些组织属于印度教极端组织。
(二)“世界印度教大会”的传教使命及其后果
从19世纪开始，随着印度争取民族独立运动的发展和印度教的复兴，包括“梵社”、“圣社”等在内的一些印度教组织开始致力于让历史上由于各种原因而脱离了印度教的人“重新回归印度教”。为此，他们将一种叫做“苏迪”(shuddhi)的印度教净身仪式，改造成为让佛教徒、基督教徒和穆斯林“重回印度教”的“皈依”仪式。这一传统在奥里萨邦特别是部落民地区，一直延续了下来。
拉克希曼纳那达50年前出家，作为一名苦行僧来到坎达马尔地区。在经过数年的寺庙生活后，他参加了1966年的“保卫神牛运动”，随即加入了新成立的“世界印度教大会”，成为一名印度教传教士。遵照印度教组织“印度国民志愿团”和“世界印度教大会”的战略布置，他建立了一个目标明确的基地：将该地区的部落民印度教化，对抗基督教传教士的传教活动。拉克希曼纳那达将他的目标群锁定于占该地区人口半数以上的部落民身上，特别是“坎达人”(Kandhas)。他使这些人系统地了解印度教神灵、印度教经典和崇拜模式，并组织大型的宗教活动，吸引和动员了大批坎达人。不仅如此，他还开办各类学校并向部落民的孩子提供住宿，以便在观念上影响他们，使其成为未来传播印度教的主力。虽然这个印度教化的过程本身并没有向贫穷的部落民提供社会经济进步的机会，但“世界印度教大会”的“一揽子印度教”方案，却似乎在宗教文化上给予他们希望。此外，拉克希曼纳那达将信仰基督教的“帕那人”(Panas)视为“异教徒”，而“帕那人”正好是“坎达人”传统的竞争者，这使得“坎达人”更容易接受极端的“印度教特性”主张。一旦印度教化的进程时机成熟，拉克希曼纳那达就采取“再皈依”行动，即让基督教徒重回印度教。
拉克希曼纳那达及其组织的行动，带来了多重影响。其一，基督教组织早年垄断了该地区非国有系统的教育和医疗服务，而现在则是印度教组织提供了一个可以挑战基督教的另一个福利系统的选择，这就强迫基督教组织为保有其影响力而更具竞争性。其二，侵略性的印度教化和武力性的“再皈依”行动迫使基督教组织和团体重新设计传教战略，更加有效地实现“福音化”战略。大批的新资金进入，开办了更多的教堂，福音传教团蓬勃兴起，将“落后了的”天主教会抛在其后。如此，印度教组织与基督宗教组织之间、基督教不同教派之间的竞争，将原本宁静的奥里萨邦坎达马尔地区变成了一个热闹的宗教市场。其三，极端的、非和平性的印度教化，使普通部落民与达利特人之间以教派划线，形成了印度教徒与基督教徒之间的矛盾冲突。
经过一段时间的努力，拉克希曼纳那达成功地造就了“印度教徒坎达人”与“基督教徒帕那人”之间的完全破裂和暴力冲突。
二、部族矛盾与教派矛盾
(一)坎达人与帕那人的部族分裂
从大的种族划分而论，奥里萨邦生活的居民是奥利雅人(Oriyas)。奥利雅人中又可分为许多亚种族，其中“坎达人”与“帕那人”的部族划分由来已久。在历史上，该地区的土著居民是坎达人，由于对土地的控制，他们自称“王族”(Rajas)。帕那人是从平原迁移而来的，多为坎达人的“仆人”(Pra－jas)。在坎达人与帕那人的关系中，坎达人的政治经济地位优越性也自然扩展到了社会文化方面，这种状况一直持续到殖民时期开始。
英殖民政府通过新的土地政策调整了经济关系，也剥夺了坎达人占有森林土地的传统权利。更重要的是，由于坎达人不善与外面的世界打交道，不得不利用帕那人充当自己的“中间人”，这就给帕那人带来了少许物质的和政治的机会。小部分帕那人通过得到一份好的工作、经商甚至购买土地，取得了经济上的成功，这又反过来让失落的坎达人将帕那人称为“说谎者”、“骗子”和“阴谋家”，对帕那人产生嫉妒与愤怒的情绪。在这段历史时期，坎达人将帕那人视为剥削者和抢夺者。
印度独立以后，新宪法规定了对落后阶级的保留政策，即在政府机关和教育机构为“社会上和文化上落后的阶级”保留席位。虽然宪法使用的是“落后阶级”一词，但实际上保留的受益者只能是印度教的“落后种姓”。因此，保留政策在奥里萨的错位之处在于，大部分帕那人十分贫困，属于“达利特人”(Dalits，即被压迫的人，传统上被称为贱民、不可接触者、哈里真、表列种姓等)，的确需要保留政策的扶持，但他们同时又是基督教徒，按规定则不能享有保留席位。于是，部分帕那人隐藏了自己的基督教徒身份，甚至伪造文书，让政府将自己列为表列部落或印度教表列种姓，于是获得了保留席位。坎达人担忧，帕那人既得到政府的帮助，也得到基督教会的厚爱，最终会在经济上、政治上和文化上都居于控制地位。利益的冲突使坎达人与帕那人的部族分裂更深一层，也更加清晰可见。
独立以来，的确有一小部分“帕那人”通过政府和教会的双重帮助，不仅受到良好的教育，而且在贫困的当地进入了官僚机构和政治领域。其中的部分精英人士，部分为了自己的利益，也部分地为了团体的共同进步，带头提出了更多的政治要求。在这个过程中，精英人士成为贫穷“帕那人”效仿的偶像，他们给予这个团体争取权利的勇气，也大大地鼓舞了士气。帕那人作为一个维权团体的崛起，不仅在坎达马尔地区，也在奥里萨更广大的地区，成为高种姓印度教徒的“眼中钉”，帕那人是“背叛者”、“狡猾的人”、“欺诈犯”、“剥削者”等说法，进入了种姓斗争。
高种姓印度教徒不能消化帕那人的进步，帕那人传达的新意识让他们无法接受新形势。在他们看来，这些人是历史上的“不可接触者”，是处于社会最底层的人，现在却想与高种姓平起平坐。于是，长期以来并没有成为重要因素的宗教，在此时便成为打击帕那人的突破口。高种姓、中等种姓印度教徒与印度教极端组织联合起来，以基督教传教士强制进行宗教皈依为借口，展开了攻击“达利特人一基督教徒一帕那人”的行动，更加深了部族、种姓和宗教的分裂和矛盾。
(二)教派对立
原本坎达人与帕那人之间的部族分裂，由于已经变成了印度教徒与基督教徒的教派对抗，使得奥里萨邦各地特别是坎达马尔地区自20世纪90年代以来不时爆发教派冲突。在“世界印度教大会”等印度教组织开展“重建罗摩庙”运动的过程中，虽然帕那人基督教徒与北方邦阿约迪亚的“巴布里清真寺与罗摩庙之争”毫无干系，但他们的教堂却受到破坏。此后，只要在印度其他地方发生“反穆斯林运动”，在坎达马尔地区就会发生反基督教的行动。
印度教组织的重建罗摩庙运动，将许多坎达人带入了激进的印度教阵营，导致自1992年开始的坎达人一帕那人暴力冲突持续了较长的一段时间。2004年，该地区的天主教堂被摧毁。2006年，印度教组织动员了该地区的四五十万人聚会，庆祝印度教组织领袖戈瓦克(M.S.Golwalkar)百岁生日，整个印度教“同盟家族”各组织和奥里萨邦政府机构全体出动。观察家当时就预计，印度教阵营对基督教徒的进攻，即将发生。
2007年，当帕那人要求像坎达人一样享有表列部落地位时，形势变得更加紧张。帕那人所要求的，实际上是享受政府的保留政策，即从坎达人那里分得部分保留席位，而保留席位本身即是经济资源和文化资源。印度教组织立即开始行动，反对帕那人的这一要求。他们组织动员坎达人，在2007年圣诞节前开始了对基督教徒的暴力行动。愤怒的基督教徒第一次进行了报复，有数间印度教徒的房屋被烧毁。
在2008年的冲突中，奥里萨邦执政的联合政府，包括印度教色彩极其浓厚的政党印度人民党(BJP)，未能保护作为“少数人”的基督教徒的生命和财产。人们抱怨，当地警察部门(有意的和无意的)行动迟缓，放任印度教徒的暴力行为，其中最典型的事例即是，一位修女被轮奸就发生在警察哨所前面，有12名武装警察在场观看。在邦政府面对众多基督教徒的生命消失和无数人流离失所而无所作为时，却传来了中央政府的内政部长“不能够进入坎达马尔地区”的消息，让所有的人大为惊讶。更令人惊讶的是，面对如此的暴力行径，奥里萨邦的市民社会却几乎一片寂静。
三、宗教政治化与市民社会的教派化
奥里萨邦的市民社会面对暴力行为的集体失语，是一系列社会病症的综合反映，说明在印度教失去宽容、平和之后，这个地区的市民社会已经“教派化”。从奥里萨邦的政治史和教派关系发展史看，市民社会的教派化过程，是宗教政治化进程的产物。
从总体上看，奥里萨邦的印度教徒与基督教徒之间的裂缝产生较晚。在独立后的一段时间，印度社会和政府情报机构曾高度警惕两个方面：一是外国传教士在部落民地区所进行的大规模的传教活动；二是大量资金从梵蒂冈和美国流向动荡的东北部地区。但是，在社会意识上印耶分裂，却是产生在1998年印度人民党执政以后。在与印度国大党的权力争夺战中，1998年以前印度人民党指责国大党候选人索尼娅·甘地是“非印度出身”，之后则指责其“罗马天主教背景”，并大张旗鼓地提出“罗马统治还是罗摩统治’’的问题。
在选举斗争异常激烈的最近十年，印度教“同盟家族”的思想库和组织部——“印度国民志愿团”在坎达马尔地区的影响大为增强。该组织有2500个小组，有“世界印度教大会”、“猴王团”、“印度人民党”等约25个大的政党和组织，以及工会、商会、农民组织、部落民组织、妇女组织、青年学生、知识分子、新闻从业人员组织等，即市民社会的各个领域无所不包。这些组织在奥里萨邦的城市和农村都大力扩展自己的网络系统，并在“志愿者”、“服务队”等名义下展开活动。原来世俗中立的该邦印刷媒体，也在某种程度上使极端印度教观念“网络化”了。在2000年以来执政的印度人民党的大力支持下，“印度国民志愿团”甚至进入了邦政府的权力和资源系统。印度教“同盟家族”在政府机构的深刻介入下进行了持续的反基督教示威，并喋喋不休地谴
责部落民地区的大规模基督教皈依，在该邦营造了更深的教派分裂。印度教政党对宗教的利用和印度教极端组织的暴力鼓动和极端行动，使全国的“反索尼娅‘甘地”运动与奥利萨邦的“反基督教”运动合二为一了。
从历史上看，基督教在奥里萨邦的传播基本上是和平进行的。据印度2001年的人口普查数据，印度教徒占奥里萨邦人口的94.35％。印度独立后至1964年以前，奥里萨邦从来没有发生过任何教派冲突。继1964年第一次印穆冲突后，1968年、1986年、1991年和1992年又在该邦的不同地区相继发生了印穆冲突。每当别的地区爆发袭击穆斯林的冲突时，在坎达马尔地区就会爆发袭击基督教徒的事件。由此可见，印度教“同盟家族”在坎达马尔的各个组织所要打击的目标是一致的，这就是“印度教国家的敌人”，即占当地总人口2.07％的穆斯林和2.43％的基督教徒。
自近代以来，“皈依”(改教)问题一直是基督教传教士与印度教领导人之间辩论的重点之一。有关印度的宗教皈依问题，笔者将另文讨论。这里要指出的是，在印度，基督教的另一个名称是“被抛弃的人的宗教”，这是由于“皈依”者多为印度教的低种姓和被称为“不可接触者”的“贱民”。对于这些底层的人们来说，皈依其他宗教是对于“不可接触”地位的“反叛”，是改变自己的被侮辱、被压迫处境的手段，是建立自己的身份认同的努力。自若干世纪以来，奥里萨地区的宗教文化始终以婆罗门高种姓为中心。尽管奥里萨邦政府早在1947年印度刚独立时就通过了《寺庙进入法》，然而种姓歧视至今仍使达利特人不能进入印度教寺庙。坎达马尔地区的“帕那人”20世纪50年代起就要求进入湿婆大神庙，由于受到粗暴对抗，至今仍未成功。因此，基督教传教士实际上既不需要“引诱”，更不需要“强迫”，是印度教社会严苛的等级制度迫使贫穷的达利特人改变他们的信仰。
《印度宪法》保障公民的宗教信仰自由权利，但奥里萨邦的立法却是保护“印度宗教传统”的。据公开声明，奥里萨邦的《宗教自由法》(Ofissa Freedomof Religion Act 1967)旨在“禁止采取强制，或诱惑，或其他不当手段，由一种宗教改信另一种宗教”。该法律的核心条文是：“无论直接地或间接地，任何人都无权利用强力或诱惑，或任何欺骗的方式，将一个人从信仰一种宗教改变或企图改变为信仰另一种宗教，任何人也不能支持这种改教。”可见，1967年通过的《奥里萨宗教自由法》，实际上是宣布了基督教传教士的活动为非法，即使是低种姓印度教徒为了改变自己的社会经济地位而决定“逃离”印度教，但由于不能证明未受基督教徒的精神强迫或物质诱惑，最终也不能皈依基督教。“世界印度教大会”谴责传教士强迫皈依破坏了悠久的传统，具有讽刺意味的是，印度教极端势力在该地区所做的，正是系统性地破坏那些古老的部落社会和文化实践——那些被其看作是与“印度教传统”不合拍的因素。因此，“印度教特性”所要的是一种排外的传教权，即对部落民传播印度教的绝对权利，而不许部落民选择自己的信仰。
四、结 语
本文只是对一个案例的分析。印度基督教徒作为一个概念，是用以指称生活在印度的信仰基督教的人们。就像印度穆斯林一样，印度基督教徒也不是同居一地、操同一语言、拥有共同生活习惯的“一个团体”，他们不仅民族(种族)各异，操不同的语言，生活在不同的地域，在历史上有过不同的信仰及信仰变化的经历，与周围其他宗教信仰者的关系亦不相同。因此，任何一个地区性案例，都不能用以描述印度基督教徒的总体情况，或说明印耶冲突的全貌。但案例研究在印度从来都十分重要。除了案例本身能说明某地的特殊性，从而有助于说明印度的多样性和复杂性以外，往往也可观察到某些共通性。
印度目前的多元宗教文化格局，是在不同民族、不同语言、不同宗教的相互竞争、冲突和融合中形成的。与亚伯拉罕宗教文化模式和中国宗教文化模式相比较，笔者将印度的宗教文化模式归纳为一种多元宽容模式。从历史看，奥里萨地区最初流行的信仰形式是部落民的原始崇拜，后来该地成为阿育王“放下屠刀、立地成佛”的地方，在中世纪又经过伊斯兰教的长久影响，近代则迎来了基督教西方传教士。因此，奥里萨不仅经历了一个漫长的印度教化过程，也深受佛教、伊斯兰教和基督教的影响，并因此造成了多元宗教共生共存的局面，这是印度多元宗教格局形成和发展的一个缩影。
奥里萨邦的印耶冲突反映出，时至21世纪，处于印度种姓制度底层的人们，仍在为保障宗教自由这一基本权利而奋斗。从这个案例可以看出，印度低种姓的宗教皈依问题，以及印度教极端势力借皈依问题导演的教派冲突，实际上并不仅是单一的宗教问题，而是混合了政治、经济、社会、民族(部族)和种姓制度等方面的综合性问题。而归根到底，是如何实现社会民主和精神民主的问题，是在传统的等级制社会中建设一个现代国家的最核心问题——平等的问题。这里的平等，既包括政治社会的平等，也包括精神文化的平等。
印度民主政治虽经60年的洗礼，但基于种姓、种族、宗教的“选票库”，在选举中仍然起着重要作用。宗教信仰日益政治化，不仅使宗教世俗化进程更加混乱，甚至导致了“信仰的危机”。印度自20世纪80年代后经历了印度教民族主义力量上升、自由世俗力量式微的过程。这个过程表现在2008年奥里萨邦的印耶冲突中，是广大印度教徒面对暴力行动的集体失语；在古吉拉特邦，则表现为2002年印度教徒面对导致大批穆斯林死亡的暴行而成为“沉默的大多数”；在孟买等大城市则表现为严格按照教派区分而大规模地破坏崇拜地、商场和房屋。极端印度教观念和运动以及对此做出反应的其他教派主义行动所导致的印度教的政治化和市民社会的教派化，虽然在不同的地区有程度上的区别，但却是全印度的一个较为普遍的现象。
奥里萨邦暴力事件中受到伤害的多是基督教徒，正如印度历次冲突的受伤者多为“少数人”一样，但它反映出的却是“多数人”的不安和印度教的危机。伴随经济全球化的宗教市场竞争，向各个宗教的改革都提出了更高的要求。由于在世界资本主义市场上，劳工尊严将扮演关键性的角色，扩展理性思维空间的宗教也将越来越多地吸引受过世俗教育的头脑。在这个过程中，拒绝给予低种姓民主权利的印度教、正在失去宽容传统的印度教，面临着严雷的危机。