王建强
(云南师范大学 文学院，云南 昆明 650500)
所谓“留僧”，即妖精或者个人试图将取经僧众长久或永久性地留在某处，阻止其往西天取经的脚步。通观全书，“留僧”情节多与招赘婚姻——即“色”有关，说到底，都是“四圣试禅心”的翻版，是专为考验唐僧西天取经的信念所设，可称之为“色之试炼”；
乌鸡国王的欲以王位相让以报恩，以及女儿国王的以一国之富招唐僧为夫，可称之为“贪之试炼”；
至于通天河畔陈家庄村民愿意供养师徒四人半生之举，则可视为“逸之试炼”，是对取经僧好逸恶劳之心的检验。而《西游记》是借“唐”写“明”的小说，文本叙述所反映的也多是明中晚期的社会状况。
蔡铁鹰先生言：“故事的集约化管理是艺术发展的必由之路”[1](P171)，《西游记》中关于唐僧“闯情关”的回目不仅集中，而且为数不少，又都是女方要招赘他做夫婿，可自成一个“招婿”体系。此类情节共有六处，分别是：第二十三回四圣试禅心；
第五十四回女儿国王招亲；
第五十五回毒敌山琵琶洞遇蝎子精；
第六十四回荆棘岭逢杏仙；
第八十至八十三回黑松林遭金鼻白毛老鼠精；
第九十三至九十五回玉兔精求偶。此类“留僧”事件总共十一回，占了百回本《西游记》十分之一的篇幅，诚可谓大手笔。这许多的招赘情节折射出明代社会多个方面的现实。
“招婿”情节的大量出现，说明明代此种婚姻方式的普遍。赘婿之风源远流长，吴承恩之父吴锐就是赘婿，而且是迫于生计导致的入赘。入赘又称“招养婚”“招婿婚”或“倒插门”等，即男方到女方家成婚落户。旧时男方的入赘主要是出于三方面的原因：一是家贫无力承办婚姻，借入赘成家；
二是贪图女方之富贵荣华；
三是豪强之家强招。据《汉书·贾谊传》记载，商鞅相秦，实施变法，秦人“家贫子壮则出赘”[2](P2 244)。“赘婿婚之风，遂盛于时”[3](P743)。虽然赘婿之风大盛，但是赘婿的社会地位低微，一度被等同于“逋亡人”与“贾人”，秦始皇就曾要求赘婿与罪人、商人一起上前线作战与开发边地。汉承秦制，贱视赘婿，而且禁止赘婿为官，以“赘疣”比之。直到清光绪年间所修的《常州府志》还认为赘婿不符合礼制。当然，也有例外，“权贵之家，往往以女招赘士人，而某些士人也乐于就赘，以便于此后升迁”[4](P113)。明代中后期强调人的主体意识与独立人格的心学思潮：
至于荡秩礼法，蔑视伦常。天下之人恣睢横肆，不复自安于规矩绳墨之内，而百病交作[5](P15)。
心学所提倡的“心即理”“心外无理”与“致良知”等思想，要求个性解放，主张独立人格，强调人的尊严，重视人的价值，对传统的封建伦常发起了冲击。明代又是中国封建时期商品经济的发达期，已经出现了资本主义生产因素，经济的发达在促成思想解放的同时也加剧了土地的兼并，一定程度上也解放了农民，造成“游堕之民”激增，明代的阶级构成由传统的士农工商“四民”而为“六民”，再到姚旅在《露书》中所提的所谓“二十四民”。丧失土地或已无力在农村生存的农民纷纷进城谋生，“弃农趋末”导致人口的流动性加强，婚姻的不确定性随之增加。加之明代科举制度的完善与盛行，庶族通过科举跻身上层社会，士族转而向由科举改变族品的进士中择婿，凡此种种，都严重冲击着明初太祖定下的“婚姻毋论财”与禁止贵贱互通婚姻的律法，正如张同胜先生所言：
商品经济消解阶级意识，冲击礼法观念，蔑视官阶秩序，因而经常促成礼教的解体。晚明，商品经济极为发达，因而人们将婚姻礼教种种的束缚禁忌和条条框框都扔进九霄云外去了[6](P275)。
不光是传统礼教对婚姻的束缚被弃之不顾，等级、礼法制度等亦遭受了严重的破坏。更有家富于财之孀妇招赘贫者，宋明时尤甚，民间称“接脚夫”或“接脚婿”，“清时，此俗仍流行民间，称‘坐门招夫’或‘坐产招夫’，或‘招夫养子’”[3](P750)。富庶之家招赘无力成婚的贫家子，公然违背了贵贱有差的门第婚姻的传统。猪八戒乃一介平民，尚且能得到坐拥万贯家财的妇人的垂青，门当户对的传统婚姻观念已经被抛弃，出身的低贱不再是影响婚姻的威胁因素之重要考量。富、贵、色是最能打动人心的，因为贪图女方的财富与势力的缘故选择入赘的不在少数。
《西游记》中的招赘“留僧”情节始于第二十三回“三藏不忘本，四圣试禅心”。黎山老母、南海菩萨同普贤、文殊四人，装扮成寡母，带着三个艳丽的女儿坐拥一份富足的田产家业，因缺个家长，故而“坐山招夫”，欲招赘师徒四人，共同坐享殷实家产。《婚姻志》引《民商事习惯调查录》云：“有以孀妇因家有田产无人照料，故招夫代为管种者……曰坐产招夫。”[4](P152)本回之“坐山招夫”即属于此类。面对开门见山地提出招赘要求的妇人，三藏听了“推聋妆哑，瞑目宁心，寂然不答”[7](P292)。坚定的表明自己义无反顾的取经信念与不流连于富贵美色的态度，妇人以利动玄奘之心的企图破灭。而与此相反，猪八戒则摆出“和尚是色中恶鬼”的论调，百般不满唐僧的推脱，借放马的名义悄悄去见妇人，见面便先喊了声“娘”，软磨硬泡之后妇人也答应了用“撞天婚”的形式招他做女婿。按理，猪八戒一介布衣，又是个身无分文，相貌丑陋的行脚僧人，在传统的婚姻礼制中，这样的“三无”人员是不在高门大第的联姻范围之内的，但是家境殷实的妇人却偏偏答应了，原因就在于明代心学思潮与市民经济发达的双重作用下，社会各阶层均奉行享乐主义，追求生活的享受，传统的重阀阅的门第婚姻观念被摧残，转而向注重聘财的财婚。而且吴承恩所生活的江浙地区，是心学泛滥的“重灾区”，阳明心学的重要人物如钱德洪，王艮等与之都是同时代人，吴承恩就不能不受到心学的影响。明代财婚的泛滥从明洪武五年的诏书内容中即可看出：
古之婚礼，结两姓之欢，以重人伦。近世以来，专论聘财，习染奢侈。其仪制颁行。务从节俭，以厚风俗[8](P1 401)。
可见，明初的婚姻已经严重的讲求财礼，崇尚奢侈，以至引起皇帝的注目，到了要下诏禁绝的地步。可是到了明代中后期却如高罗佩所说：“王和王子们择偶只看她们是否漂亮，而不问其血统是否高贵。”[9](P355)此说虽然有些以偏概全，但是明代中后期确实打破了封建的门第婚姻观念。《西游记》第二十三回中，妇人所极力开出的招赘条件就是家财万贯，骡马成群、猪羊无数，荣华富贵享之不尽，也可以看出明人婚姻所注重者在财。另外，明代初期极力倡导“名节”，以贞节牌坊与免除赋役等旌表制度鼓励甚至是严令妇女守节，妇女婚前不失身，婚后守妇德，夫亡不改嫁的要求被严格执行，妇女的自主意识与自由婚姻的权利受到了严重的摧残。此回“坐山招夫”之妇人是孀居的寡妇，居然也主动提出可以招赘丈夫，也说明了明代礼教的松弛，再嫁之现象普遍。
房中术是有关性生活的养生方术，历史上的房中术往往附庸于道教。其文化渊源，可以追溯到“氏族公社原始宗教的生殖崇拜”，到了先秦，已经发展到相当高的水平，而且方士们将房中术与长生修仙的需求相融合，称之为“天下至道”[10](P305-308)。汉末魏晋时期，早期道教便将房中术作为养生修道以成仙的手段，其中即包括男女双修的采阴补阳之法，房中术大盛于时。到了唐朝，社会空前强盛，大唐风气包容开放，经济蓬蓬勃发，加之道教被确定为国教，所以房中术受到了格外的欢迎与重视，彼时将房中术看做“采阴合炁的修仙术”，把“返老驻颜、修道成仙”做为房中追求的最高层次[11](P1 289)。宋元时期，受程朱理学“存天理，灭人欲”口号的影响，房中术的记载极少，但是私下的流行却不可遏制。明清时期，中央集权制达到顶峰，一切不合礼制的文化皆受到了严重的束缚与打击，对妇女的压迫也十分严重，但是，明代又是“异端”横行的时代，新思潮的兴起对旧的封建礼制发起冲击。所以，此时期的房中术便在传统礼教与新思潮的夹缝中畸形发展，“三寸金莲”、男风、同性恋和性变态的房中追求也很普遍。妇女进一步沦为泄欲的工具，房中术也偏向追求性技巧和性享受，同时，道教徒又把女子当做炼丹的炉鼎，兴起了诸多男女双修的门派，嘉靖帝便是沉溺在房中“温柔乡”而不可自拔的荒淫君主。道士陶仲文又是以进“红铅”而骤贵，其时侈谈房中事乃是时尚，诚如鲁迅先生所说：
瞬息显荣，世俗所企羡，侥幸者多竭智力以求奇方，世间乃渐不以纵谈闺帷方药之事为耻。风气既变，并及文林，故自方士进用以来，方药盛，妖心兴，而小说亦多神魔之谈，且每叙床笫之事也[12](P190)。
《西游记》里与女妖相关的两个 “留僧”故事中，金鼻白毛老鼠精与玉兔精的强招唐僧，就是道教房中术内男女双修的鲜活体现。第五十五回毒敌山琵琶洞之蝎子精与荆棘岭之杏仙强逼唐僧成亲乃是为遂其淫乐之心。女妖不受人间诗书礼仪的教化，又生长于深山，她们对性方面的渴求便显得更为大胆与开放，女妖招亲故事对唐僧的考验，几乎就是直奔赤裸裸的男女性欲主题而去的。那蝎子精将唐僧摄入洞中，即吩咐婢女：“请唐御弟来，我与他交欢。”她又做出许多娇媚之态，说：“常言‘黄金未为贵，安乐值钱多。’且和你做会儿夫妻，耍子去也。”[7](P710)杏仙对唐僧也是同样的见爱，色诱不成便强逼，最后言：“佳客勿得烦恼，我与你倚玉偎香，耍子去也。”[7](P825)此两怪充分地展现了个人欲望的膨胀与主体意识的加强，颇有“今朝有酒今朝醉”的豪兴，恰是明人追求床笫之欢，珍惜良宵的意思。
房中术是阴阳调和的术法，女子为阴，男子为阳，而“元阳”则是维持男子的生命活力的某种神秘的先天物质，为先天元气所化，乃人身之至宝，是生命的本原。道教房中术有阴阳互补的采战之法，即男女双修时可以互相采集对方的精气而补益气血，从而修道成仙。第八十至八十三回黑松林遭金鼻白毛老鼠精与第九十三至九十五回玉兔精求偶，两怪强迫唐僧与之完婚，则是因为唐僧“乃童身修行，一点元阳未泄，正欲拿他去配合，以成太乙金仙”[7](P1 022)。显然，此二怪是将前世为如来二弟子的金蝉子，今世又是元阳未泄的得道高僧的唐僧当做了采阳补阴的绝佳修行鼎炉，欲“采其元阳真气”借以成仙。
吴承恩“性敏而多慧，博极群书，……复善谐剧”[13](P3)。鲁迅先生也说他“虽述变幻恍忽之事，亦每杂解颐之言，使神魔皆有人情，精魅亦通世故，而玩世不恭之意寓焉”[12](P171)。吴承恩作为旧时代的知识分子，借小说《西游记》，以戏谑之言再现了他所生活的时代景象，假“全真道士”与乌鸡国王之纠葛，映照出明代后期上层统治阶级的实况。吴承恩生活的晚明社会，自正德以后社会转型，整个社会处于一种畸形发展的状态之中，即：
一面是商业繁荣，一面是土地大量兼并、农民生活艰难；
一面是城市生活豪华享乐，一面是流民无以为生；
一面是皇权的高度集中，一面又是思想的多元化[14](P1)。
明代社会转型最明显之处，首先就是经济层面。兴旺发达的商业经济造就了奢侈的糜烂之风，上自统治阶级，下至平民百姓，整个社会弥漫着一股贪图享乐、重货贪财的歪风邪气。而在政治上，明代后期纪纲废弛，儒家传统礼教遭受了严重的破坏，皇帝荒淫无度，不问国家政事。思想上，“作为官方哲学的程朱理学受到了人们普遍的唾弃与嘲笑”[15](P18)，重视主体人格的心学思潮占领高地。自正德朝以后，明武宗专注于游戏与酒色，对朝政毫无兴趣。嘉靖帝更是二十几年不上朝，对国事漠不关心。据《明史》记载，他 “好鬼神事，日事斋醮”，尊奉道教，长年累月躲在内宫，浸淫于斋醮修真，晚年更是痴醉，举凡国家大事，不问苍生问鬼神，皆听信道坛神仙之言以决之。又酷好炼丹服药与房中术，重用邵元节、陶仲文等道士与严嵩辈权奸，搞得朝野上下乌烟瘴气，怨声载道。嘉靖朝的崇奉道教在中国历史上是出了名的，尤其是对道士的高官厚禄，中国历朝历代中都是绝无仅有的。邵元节、陶仲文皆官至礼部尚书，陶仲文更是“一人兼领三孤”——身兼少保、少傅、少师等显赫职权，死后更被封伯。正是由于嘉靖皇帝的崇信，王公大臣们“争谄媚取容”，亦纷纷交结陶仲文，结党营私，嘉靖皇帝受蛊惑退居深宫修道，不问政事，正与《西游记》中甘愿将国家拱手让于取经僧的乌鸡国王相类。
《西游记》中有两次以国家相让的“留僧”事件，其一为第三十七至三十九回，师徒四人到达乌鸡国，此国五年前大旱，民不聊生，文殊菩萨座下青毛狮子先变作全真道人，祈雨成功，遂得国王器重。后又起了歹心谋害国王，自己变作国王的样子占了他的国家与嫔妃，后赖师徒四人之力救得国王性命并制服妖怪。这国王重新掌权后，竟不愿继续坐王位：
哭哭啼啼，跪在阶心道：“我已死三年，今蒙师傅救我回生，怎么又敢妄自称尊；
请那一位师傅为君，我情愿领妻子城外为民足矣。”那三藏哪里肯受，一心只是要拜佛求经。[7](P370)
这位情愿往城外拜佛求经，不问国事的乌鸡国王不正是那“移居西内，日求长生，郊庙不亲，朝讲尽废”[16](P7 896)的嘉靖皇帝的真实写照吗？乌鸡国一节，实在与现世之嘉靖朝如出一辙。首先，终南山来的全真能呼风唤雨，因为祈雨有功，得以与国王以“兄弟”相称。陶仲文也是因求雨而得道嘉靖皇帝的崇信，而嘉靖帝居于深宫，“君臣不相接，独仲文得时见；
见辄赐座，称之为师而不名。”[16](P7 896)一个以兄弟相称，一个以师事之，半斤八两。其次，全真窃据国柄，降服文武百官，占了三宫六院，又“官吏情熟”，与各方诸神交好，俨然一个骤然得宠且掌握利权的小人。陶仲文得宠时，王公大臣们纷纷投拜，争相结交以求仕进，各方势力盘根错节，欺上瞒下，祸国殃民，二者高度重合。最后，全真假王不让太子与母亲相见，唯恐他们闲话中“论出长短”，识破假国王的伎俩。而明后期“政治的最大弊端，在于上下相隔”[17](P10)。嘉靖皇帝深居简出，又遭小人欺骗隐瞒，民情无法上达天听，皇帝的命令也无法下达，恰是被“妖人”隔绝了内外的交通。吴承恩借妖道窃权的故事，幽默又辛辣的讥刺与讽喻了不理朝政的佞道皇帝，借小说劝化世道人心。
第二个以国家相让的“留僧”故事是第五十四回女儿国王招亲，同样昭示着明代后期等级与礼法制度的破坏。晚明社会“‘士庶敢于犯上，浸成乱阶。’……其具体的表现，则是人人追求自己的体面，而其结果却是国家法度的松弛”[18](P3)，明后期纲常紊乱，传统的儒家礼教受到冲击，其时社会的婚丧、宴饮与器用等多不合礼制，僭越风行。在此一回中，唐僧屡次拒绝国王派来招亲的使臣不说，又假意应承国王，与孙悟空定下“假亲脱网”之计，犯下“欺君”之重罪，最后竟然强行离去，将传统的君臣礼仪置之不顾。儒家传统伦理中，“君为臣纲”，“君要臣死，臣不得不死”，而唐僧一介游方僧，竟然大胆的将这金科玉律般的教条狠狠践踏，置若罔闻，这正是明后期“异端”盛行的真实写照，此是其一。其二，教法与律法严格规定出家人不得婚配，但是国王竟然带头招赘僧人为夫，反映了其时纲常失衡的荒唐。
佛教自两汉之际传入中国，“相传汉明帝在洛阳创立白马寺，为中国有佛寺之始”[19](P33)。南北朝时，由于梁武帝等统治阶级的支持，士族的崇信佛教，使佛教进一步发展普及。王公大臣们纷纷捐资，建寺，造塔，开石窟。唐朝时佛教更为兴盛，寺院众多，寺院经济发达。“魏晋南北朝时期，寺院开始有了自己独立的经济”[20](P48)，僧道恒提到僧徒：
营求孜孜，无暂宁息。或垦殖田圃，与农夫齐流，或商旅博易，与众人竟利……或聚畜委积，颐养有余[21](2b)。
可以看出寺院僧侣的资产既有田圃经营，又有商业贸易。隋唐时期，寺院经济的发展达到一个新阶段，寺院有独立的田产，僧尼免于赋税与徭役，僧侣也不必化缘乞食，而是由国家与信徒供给日用，实际上成了僧侣地主，与世俗地主一样争夺土地与劳动力。寺院财富的积累导致寺院内部的一般僧侣与特权僧侣产生了分化，下层僧侣沦为高级僧侣的附庸与奴仆，像玄奘一样的高僧是享有特权的。唐宋时期，王公大臣以及士绅们私人捐资修建的专为本家或本家先人及后代积攒功德的所谓功德院(寺)遍布各处，富人们也“花本钱立兰若，新创一种发财致富兼并财产的巧方法”[22](P5)。再加上净土宗等专一劝人信报应，提倡修功德，营造塔庙，士绅富户们为了身前名与身后之极乐，当然愿意捐资造寺，供奉僧徒，给他们创造极为舒适的生活，所以受供奉的僧人是优渥闲适，十分惬意的，根本不必为生计发愁，而且还能积攒财富，寺院也变成了僧徒世代承袭的私产。明代初期对寺僧占有田土的规模等虽然有法令的限制，又有僧录对其进行管理，但是到了明代中后期，法令的效力逐渐淡薄，僧官形同虚设，寺院经济死灰复燃，这从《西游记》第三十六回“心猿正处诸缘伏，劈破傍门见月明”中就能看出。行者因寺僧不肯留宿而发怒，将金箍棒变得盆来粗细，竖在天井中要赶走寺僧们，僧官忙言：
我们从小住的寺，师公传与师傅，师傅传与我辈，我辈要远继儿孙。他不知是哪里勾当，冒冒失失的，教我们搬哩[7](P464)。
商品经济的冲击下，和尚们“口虽说空，实在有中”[22](P64)，大僧们沿袭的一系列清规，使一群徒子徒孙处于院主的统治下。而且寺院又是大僧们的私人财产，代代相传，恰似世俗家产的承继，这也就造成了寺僧们争权夺利，一如俗世。加之明代中后期统治者虽然多崇道，但是对佛教依然采取崇信利用与限制整改的政策，并没有压抑佛教的发展，而且佛教在动荡时期尤能收获信众，所以明代士绅们捐资建寺的热度不减，《明实录》记载明神宗特别下诏“毁天下私创庵院，犯者重拟”即是明证。虽然下诏禁毁民间私造寺庙，但是在礼教、法度松弛的明后期，法令的执行力度大打折扣，私出的寺院依然很多，僧众依然可以过着衣食无忧的生活。
《西游记》第四十七至四十八回，师徒四人被通天河拦住了去路，到陈家庄借宿，行者与八戒又帮助村民打跑了妖怪。那魔怪不甘心，变一场“平地有二尺来深”的鹅毛大雪，唐僧一心西行，本就因为通天河难渡而发愁，如今又见到这等大雪阻路，愈发烦闷，忍不住“心焦垂泪。”陈老安慰道：“老爷放心，莫见雪深忧虑。我舍下颇有几石粮食，供养得老爷们半生。”[7](P622)
既要供养僧众，就需建佛堂，师徒四众取经回程再经过陈家庄时，陈老已经为四人建了一座富丽堂皇的院宇，唤作“救生寺”。那寺宇“朱红隔扇，七宝玲珑。香气飘云汉，清光满太空”。不仅装塑着他四人之像，而且“专侍奉香火不绝”[7](P1 250)。留不住人就为四人塑像建寺，且殷勤侍奉，如果师徒四人当时接受建议，留在陈家庄，相信肯定会衣食无忧，自在安逸的，但是求经的信念始终驱使着唐僧，让他不负如来不负君。
师徒四人取经路上的所见所闻，皆是以“唐”昭“明”，真实地再现了明中晚期的社会状况与思想文化，为我们了解明代中后期社会提供了一个特殊的、极具艺术真实的视角。首先，明代嘉靖初期重个体，崇自我的心学思潮盛行，强调个人的独立与自由。其次，明代商品经济极为发达，经济的繁荣导致新思想的产生与社会风气的转变，从而对传统封建礼教发起冲击，《西游记》中所描写的招赘婚姻等即反映了明中晚期传统婚姻观念的变迁，如由重门第转向重赀财，再嫁更加普遍等。《西游记》中所描写的“留僧”情节清楚地揭示了明代中后期社会风气的变迁。
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