[摘要] 《明儒学案》是黄宗羲在康熙年间写成的一部明代心学史专著。在此专著中，黄宗羲对于明亡于心学，特别是心学与佛的牵连，尤辩之不遗余力。黄宗羲对儒佛的看法（即儒佛观）是非常有见地的，也是有矛盾的。黄宗羲的儒佛观是以儒佛有“理”无“理”作为其重要区别，这种看法是建立在佛者无“理”说这一理论基础上的，但在现实生活中却遇到了难以解释的困境。
[关键词] 《明儒学案》；黄宗羲；儒佛观；理
[中图分类号]B249.3 [文献标识码]A [文章编号] 1673-5595（2012）05-0081-04
《明儒学案》是黄宗羲在康熙年间写成的一部明代学术史专著。当时，明朝已亡多年，在检讨明亡的原因时，许多人认为阳明心学不仅空谈性体，而且还“阳儒阴释”[1]，应该为明亡负责。黄宗羲作为心学的重要传人，于明亡的原因思考颇多，对于明亡于心学，特别是心学与佛的牵连，尤辩之不遗余力，甚至还得出了一些超出心学范畴的结论。黄宗羲对儒佛的看法（即儒佛观）是非常有见地的，并有一系列的论断，但也是有矛盾的。了解黄宗羲的儒佛观，对于今天更好地认识黄宗羲以及其所处时代的变革与转型，有良好的参考价值。
一、有理、无理：黄宗羲儒佛观之根本区别
阳明心学建立的基础是心本体论，和佛家所主张的“作用见性”有一定相通的地方。因此，黄宗羲在辨别儒佛之殊时，是从“性”开始的。在《明儒学案》中，黄宗羲第一次辩儒佛之别是在《崇仁学案》中，黄宗羲说：
盖大化流行，不舍昼夜，无有止息，此自其变者而观之，气也；……其不变者，恻隐羞恶、辞让是非、梏之反覆，萌蘖发见者，性也。儒者之道，从至变之中，以得其不变者，而后心与理一。释氏但见流行之体，变化不测，故以知觉运动为性，作用见性，其所谓不生不灭者，即其至变者也。……是故理无不善，气则交感错综，参差不齐，而清浊偏正生焉。性无不善，心则动静感应，不一其端，而真妄杂焉。释氏既以至变为体，自不得不随流鼓荡，其猖狂妄行，亦自然之理也。[2]30
在这里，黄宗羲主要是从“性”上言儒佛之别，主要表现为：第一，“性”的定义不同，儒者之“性”是“恻隐羞恶、辞让是非、梏之反覆、萌蘖发见者，性也”；而佛者之“性”是“以知觉运动为性。”儒者之“性”具有道德性，而佛者之“性”具有知觉性（“作用见性”，具有知觉性和感应性）。第二，儒者的“性”是“不变”的，而佛者的“性”是“至变”的。第三，儒者“心（性）与理一”，即人的行为是道德的自然流露；佛者“以至变为体，自不得不随流鼓荡，其猖狂妄行，亦自然之理也。”即其行为不受道德束缚，并可能会“猖狂妄行”。
以上儒佛最重要的区别是其关于“性”的定义与理解不同，由于“性”为“心”之体，“性”的理解不同，“心”的理解肯定也不一样。
阳明以理在乎心，是遗弃天地万物，与释氏识心无寸土之言相似。不知阳明之理在乎心者，以天地万物之理具于一心，循此一心，即是循乎天地万物，若以理在天地万物而循之，是道能弘人，非人能弘道也。释氏之所谓心，以无心为心，天地万物之变化，皆吾心之变化也。[2]657658
“心”与“性”的关系极为密切，黄宗羲认为“恻隐、羞恶、辞让、是非，心也，仁义礼智，指此心之即性也。非先有仁义礼智之性，而后发之为恻隐、羞恶、辞让、是非之心也。……凡动静者，皆心之所为也。”[2]11091110即先“心”后“性”，“性”为“心”之所发，“性”不同，“心”的不同也是显而易见的。结合上述材料，黄宗羲认为儒佛“心”之不同有二：一是儒者认为天地万物自变化，但理在人心中；而佛者认为万物变化为心的变化。二是儒者认为识心为寻理；佛者识心为无心。
中国石油大学学报（社会科学版） 2012年10月第28卷 第5期 姚文永，等：从《明儒学案》看黄宗羲的儒佛观及其矛盾从以上分析可以看出，黄宗羲在“心”“性”上辩儒佛不同已明，故对佛之批判就不遗余力。当罗饮顺认为“释氏有见于明觉自然，谓之知心，不识所谓天地万物之理，谓之不知性”时，黄宗羲批判道：
羲认为，释氏亲亲仁民爱物，无有等差，是无恻隐之心也；取与不辨，而行乞布施，是无羞恶之心也；天上天下，唯我独尊，是无辞让之心也；无善无恶，是无是非之心也。其不知性者，由于不知心尔。[2]1110
在这些批判中，黄宗羲主要是从“心”“性”入手的，这既表明黄宗羲对儒佛不同的理解，也反映了其对儒佛认识的标准。同时，黄宗羲也认识到，由于佛者过于注重“流行”，故使“存心养性”成为不可能：
夫释氏以作用为性，其所恶言者体也。其曰父母未生前，曰先天，曰主中主，皆指此流行者而言，但此流行不著于事为知觉者也。其曰后天，曰大用现前，曰宾，则指流行中之事为知觉也。其实体当处，皆在动一边，故曰“无所住而生其心”，正与存心养性相反。[2]373
从以上对“心”“性”的分析可看出，黄宗羲认为儒佛极为不同，儒者的“心”“性”是与“理”相联的，而佛者的“心”“性”是与“知觉”密不可分的。同样，也可以这么说，黄宗羲把儒佛的区别看成是有“理”和无“理”的区别，其实，这也是延续了其师刘宗周的看法：
（刘宗周）谓“释典与圣人所争毫发，其精微处，吾儒具有之，总不出无极二字；弊病处，先儒具言之，总不出无理二字。其意似主于无，此释氏之所以为释氏也。”[2]1507
刘宗周认为释氏的弊病是无“理”，而吾儒是有“理”，但对佛者主张什么似乎不肯确定，说“其意似主于无”，而黄宗羲是接着其师讲的。“而或者以释氏本心之说，颇近于心学，不知儒释界限只一理字。”[2]182可以断定，在黄宗羲的判断中，儒佛的界限只是一“理”字。
二、有理、无理：黄宗羲儒佛观的矛盾与困惑
在我们知道黄宗羲对儒佛的界限只是一“理”字的基础上，就可以从这一视角来解读《天泉证道记》中“无善无恶心之体”的解释了。
独《天泉证道记》有“无善无恶心之体，有善有恶者意之动”之语。夫心之体即理也，心体无间于动静，若心体无善无恶，则理是无善无恶，阳明不当但指其静时言之矣。释氏言无善无恶，正言无理也。善恶之名，从理而立耳，既已有理，恶得言无善无恶乎？就先生去草之言证之，则知天泉之言，未必出自阳明也。[2]658 不难看出，黄宗羲区别儒佛的原则是有“理”无“理”，在黄宗羲的眼中，儒者是强调有“理”的，而佛者承认无“理”。“无善无恶心之体，有善有恶者意之动”这句话，是偏向于心体无“理”讲的，所以，黄宗羲认为“未必出自阳明也”，这也是对天泉证道的间接否认。同时，不管有“理”无“理”，这种对“理”的阐释和诉求都是偏向内心的，即走上了道德规范的范畴。当然，不管是客观的或内在的，儒者都承认“理”是存在的，那么，佛者是否也承认客观的“理”的存在呢？这也是最终判断儒佛在“理”的问题上不同的关键。
（胡直）其言与释氏异者，……羲则以为不然。释氏正认理在天地万物，非吾之所得有，故以理为障而去之。其谓山河大地为心者，不见有山河大地，山河大地无碍于其所为空，则山河大地为妙明心中物矣。故世儒之求理，与释氏之不求理，学术虽殊，其视理在天地万物则一也。[2]513
从中可以看出，释氏也认为“理在天地万物”，但从佛者之“心”“性”观而言，认为一切“变化不测”，以“无心为心”，“天地万物之变化，皆吾心之变化”[2]658，所以佛者认为“理”“非吾之所得有，故以理为障而去之”。不仅“理”是如此，山河大地也是如此，这和儒者是极为不同的；儒者认为，山河大地为实有。但相同的是，儒佛都认为“理”存在于天地万物，问题是佛者认为“天地万物之变化，皆吾心之变化”，这就大大淡化了“理”的客观存在。同时，我们可以追问：既然佛者也“视理在天地万物”，那么，“理”是否客观存在呢？
而或者以释氏本心之说，颇近于心学，不知儒释界限只一理字。释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲，而止守此明觉；世儒则不恃此明觉，而求理于天地万物之间，所为绝异。然其归理于天地万物，归明觉于吾心，则一也。……先生点出心之所以为心，不在明觉而在天理，金镜已坠而复收，遂使儒释疆界渺若山河，此有目者所共睹也。[2]182
在黄宗羲眼中，佛者之“理”是非真实存在的，“释氏于天地万物之理，一切置之度外，更不复讲。”但佛者所关注的是“明觉”，“而止守此明觉”，如果再往下推理，我们可以认识到，如果佛者之“明觉”在“变化不测”的世界上，偶然或瞬间关注到“理”的存在，那会怎样呢？同时，这也不是不可能的。但儒者却不同，儒者不关注“明觉”，而直“求理于天地万物之间”，黄宗羲也承认儒佛有一点是相同的，他们都是向内心求，只是儒者求“理”，佛者求“明觉”。
通过以上分析，我们可以基本概括出黄宗羲所认为的儒佛异同（儒佛观）：在“心”“性”上，儒者认为“心”“性”是“理”的源泉，而佛者认为“心”“性”是“明觉”。相同的是，他们都认为“理”存在于天地万物，并都是向内而求，儒者是求“理”，佛者是求“明觉”。同样，我们也可以理解到：儒者认为，“理”的存在方式有两种，一是外在于天地万物，一是内在于吾之“心”“性”，世事虽变化无常，“理”却是守常的；佛者则认为外在万物有“理”，吾“心”“性”上无“理”，世事变化无常，“理”也是恒变的。正如黄宗羲所言：“盖儒释因此不息之体（理），释氏但见其流行，儒者独见其真常尔。”[2]315但问题是，在“释氏但见其流行”的过程中，会不会偶然或瞬间关注到“理”的存在呢？从黄宗羲以上的言论分析，他认为是不可能的，但现实与理论又是不一致的。
明末，士大夫之学道者，类入宗门，如黄端伯、蔡懋德、马世奇、金声、钱启忠皆是也。先生（指朱天麟——作者注）则出入儒、释之间。诸公皆以忠义垂名天壤。夫宗门无善无不善，事理双遣，有无不著，故万事瓦裂。恶名埋没之夫，一入其中，逍遥而便无愧怍。诸公之忠义，总是血心，未能融化宗风，未许谓之知性。后人见学佛之徒，忠义出焉，遂以此为佛学中所有，儒者亦遂谓佛学无碍于忠孝，不知此血性不可埋没之处，诚之不可掩。吾儒真种子，切勿因诸公而误认也。[2]1369
明代末年，山崩地裂，世无宁日，一些早已入佛门的“黄端伯、蔡懋德、马世奇、金声、钱启忠”等，本该“无善无不善，事理双遣，有无不著，故万事瓦裂。恶名埋没之夫，一入其中，逍遥而便无愧怍”，但相反的是，他们却“皆以忠义垂名天壤”，难道他们仅仅还是“未能融化宗风，未许谓之知性”么？“性”是什么？是“理”，是“德”，是仁义礼智信忠孝等道德规范，但黄宗羲认为他们“诸公之忠义，总是血心”，“血心”又是什么呢？是一时冲动么？黄宗羲认为儒者“不知此血性”，难道国家即将灭亡时，佛者之忠孝是一时冲动，是“血心”，儒者之忠孝却是自然或必然的“知性”？这肯定是解释不通的，毕竟，还有许多所谓的儒者也是不知“性”的，也是不忠不孝的。这种理论或解释的困境有两种存在形式，一是佛者而为忠孝献身，一是儒者而为忠孝逃逸。体现在金声身上就非常明显是第一种，金声归缘于佛，但却做了儒者的忠孝之事，黄宗羲的解释便出现了矛盾。他认为：“先生（指金声——作者注）精于佛学，以无为为至……无乃所行非所学欤？……便不可为先生事业纯是佛家种草耳。”[2]1359同时，解释黄宗羲这种困境（矛盾）的方式也有两种：一是黄宗羲的儒佛观有误，一是以上诸家不是真佛者。
如果说以上诸家不是真佛者，从事实看恐怕很难成立，我们只能从黄宗羲的儒佛观着手。黄宗羲的儒佛观主要表现在两方面：一是儒者认为“心”中有“理”，佛者认为“心”中无“理”。二是儒佛都认为天地万物存在着“理”，儒者重“守常”，佛者重“流行”。黄宗羲的儒佛观及解释的困境（矛盾）正是夸大了佛者重“流行”造成的。黄宗羲认为佛者内“心”与“理”无缘，外在的“理”又不能传导到内“心”，其所阐释的儒佛差异是疆界分明、水火不容的，这也是基于心学家辟佛（禅）的苦衷。但这种把佛者说到绝对与“理”无缘的程度也造成了一些现实问题，如对泰州学派的评价：
所谓祖师禅者，以作用见性。诸公掀翻天地，前不见有古人，后不见有来者。释氏一棒一喝，当机横行，放下拄杖，便如愚人一般。诸公赤身担当，无有放下时节，故其害如是。[2]703
既然他们“祖师禅者，以作用见性”，那么，泰州学派的很多人的行为就很难用黄宗羲的儒佛观来解释。如颜均的行为： 赵大洲赴贬所，山农偕之行，大洲感之次骨。波石战没沅江府，山农寻其骸骨归葬。颇欲有为于世，以寄民胞物与之志。[2]703704
这种“颇欲有为于世，以寄民胞物与之志”的入世行为，正是懂“理”（道德规范）识“理”的体现。如果仅仅用黄宗羲的“山农游侠，好急人之难”[2]703来解释是非常乏力的。
另外，关于何心隐的评价也存在这样的困境。何心隐有许多为时人所不解之事，如办“萃和堂”，以“身理一族之政，冠婚丧祭赋役，一切通其有无，行之有成”；县令令有赋之人去外地赋役，“心隐贻书以诮之，令怒，诬之当道，下狱中”；在严嵩当国之时，“有蓝道行者，以乩术幸上，心隐授以密计，侦知嵩有揭帖，乩神降语，今日当有一奸臣言事，上方迟之，而嵩揭至，上由此疑嵩。”[2]704这样，何心隐还为去除权相严嵩立了一功。以上何心隐种种道德之事，正是对黄宗羲所坚持的佛（禅）者无“理”的挑战。黄宗羲对何心隐的评价是“心隐之学，不坠影响，有是理则实有是事，无声无臭，事藏于理，有象有形，理显于事”[2]705。这与其否认佛者无“理”是不能统一的。既然何心隐为“祖师禅者”，为何又“有是理”呢？
看来，如果完全用黄宗羲的儒佛观审视这一切是很难讲得通的，这足以说明其儒佛观的绝对化及矛盾，也是其站在辟佛的立场上所得出的必然。正如李明友先生所言：“黄宗羲的阳明心学非禅学的辨析，充分体现了他本人的学术渊源、学术宗旨和学术局限，但是，他极力分辨儒、释界限，剔除掺入心学中的禅学成分，对心学进行修正和改造，都是为了保持心学的纯洁性，使心学成为适应时代需要的新儒学。”[3]可见，黄宗羲的“学术局限”既是其儒佛（观）在“理”的问题上势不两立的界限，也是其为心学辟佛的良苦用心。
三、有理、无理不是儒佛的根本区别
抛开黄宗羲的论断，我们以客观的角度看看佛者的视野中到底有没有“理”。
《起信论》将世间和出世间一切现象的最高本体和最后本源，统统归结为“一心”。“一心”是“智”，是“理”，是“觉”，是“佛”，或叫作“佛性”、“真如”、“如来藏”，表示一切佛教净法均在“一心”中，具足圆满。[4]
《起信论》是对禅宗的理论模式形成有重大影响的著作，在这部著作中，我们可以看到“理”不仅儒家有，佛家（禅宗）也有。同时，我们也应该知道，“理”的概念和释义是佛（禅）者从中国传统哲学中借用的，当然，也具有自然规则和道德规范的含义。正如有的学者所言：“中国佛教学者沿着法性论的理路，借鉴中国固有哲学‘理’范畴的涵义，逐渐把法性、真如、理三个概念等同起来，不仅视‘理’为真理，且以‘理’为宇宙人生的本体，众生证悟的根据与目标，强调悟理以成就佛果。”[5]
可以说，黄宗羲的儒佛观是有矛盾的，其对佛者的看法是建立在辟佛的基础上的，其对佛者的认识是戴有色眼镜的，认为佛者和儒者在“理”的问题上是完全对立的，也只是看到了儒佛的差异和不同。毕竟，儒佛在“心”“性”问题上还有一些相通的地方，黄宗羲正是没有顾及其相通的地方，所以犯有过犹不及之病。
[参考文献]
[1] 王夫之.张子正蒙注[M].北京：中华书局，1975：2.
[2] 黄宗羲.明儒学案[M].北京：中华书局，1985.
[3] 李明友.一本万殊——黄宗羲的哲学与哲学史观[M].北京：人民出版社，1994：139.
[4] 杜继文，魏道儒.中国禅宗通史[M].南京：江苏人民出版社，2007：81.
[5] 方立天.中国佛教哲学要义[M].北京：中国人民大学出版社，2005：783.