摘要：随着九十年代文学环境的宽松，唯心主义的神秘主义倾向渐露端倪。应验描写经历了多年的消靡之后开始浮出文坛。本文从应验性元素、应验模式的构成、应验模式的主题指向三方面对《额尔古纳河右岸》的应验模式进行探究，揭示应验描写背后的文化内涵及价值所在。
关键词：应验；谶象；谶语；谶符；死亡
中图分类号：C912文献标识码：A文章编号：1006-026X（2012）10-0000-02
应验，即某件事情有前兆预象而最后该兆象得以灵验。从科学的角度来看，应验无疑是前兆迷信的产物。所谓的前兆迷信就是以错误的前兆观为基础，在神灵观念作用下形成的对事物因果关系认识的迷信。[1]
应验属于迷信，但应验描写出现在文学作品中，作为一种文学艺术的表现技法，我们有必要做具体的研究分析。在《额尔古纳河右岸》之中，应验模式主要是借助“谶”的形式来表现。
《说文·言部》：“谶，验也。从言，戮声。”《广雅 释诂 四》：“谶，纤也。其义纤微而有效验也。”由此可见，谶的本义是应验或有效验，且与人的语言有关。汉代学者张衡说：“立言于前，有征于后，故智者贵焉，谓之谶书。”《四库总目提要·易类六》云：“谶者，诡为隐语，预决吉凶。”据此可知，“谶”或“谶言”即是指某种应验的预言。[2]
一、 应验性元素
在《额尔古纳河右岸》中，应验性元素主要分为三大类：谶象、谶语、谶符。
（一）谶象
由于理性认识的欠缺和自然科学水平的滞后，先民往往会将一些偶然发生、不同寻常的怪异物象人为的预设上一层吉凶色彩，而且认为该怪异现象是某些不明事件的预兆。由于某种机缘巧合，随后又发生了一些天灾人祸，从而使得这种预兆牵强附会地应验，我们把这种应验的怪异物象称之为谶象。
尼都萨满是从夜晚的星星中看出达西要离开人世。他看见有一颗流星从我们营地划过。由于流星划过夜空而预测到个人的生死，其为何故？
在《隋书·天文志》有记载“流星是天的使者。从上往下降叫做流星。……流星大的带来的使命大。……流星发出的隆隆声是天使愤怒的象征。”
中国占候术的构造是以“天人合一，天人感应”思想作为其理论依据的。这种思想的最一般的含义就是：天与人是相通的，天是有意志的，有感情的，它会赏善罚恶、主持正义，即可以根据人的不同行为做出相应的反应。[3]流星则顺理成章地人化为上天意志的使者。
父亲林克外出后，久下大雨，天空中出现了彩虹。但是一条彩虹的颜色“顷刻间变得陈旧了，那些鲜艳的颜色不见了，彩虹里仿佛飞进了灰尘，乌蒙蒙的。彩虹的变色使大家的脸色也变了，谁都知道那是不祥的兆头。”[4]
由彩虹颜色的变化来预测吉凶，在今人看来未免荒诞，纯属无稽之谈。但是古人不这么认为。在殷商人的理解里，虹是雨后出现的龙，所以虹字从“虫”。到了汉代，阴阳五行学派盛行，他们认为天为阳，地为阴。虹则是天地阴阳二气相交之象。在《淮南子·说山训》中载：“天二气则成虹。”《汉书·天文志》中云“虹霓者，阴阳之精也。”
（二）谶语
人们事前无意中的言语在事后得到应验，这种言语即为谶语。与谶象的事前预设吉凶不同，谶语是一种事后的追认。话语权掌握在叙述者手中，叙述者可以凭借主观意愿任意建立起事前之语与事情之间的联系。
耶尔尼斯涅说“要是我的额尼遇见危险了，我也愿意像那只丑陋的小天鹅一样，替她去死”，[5]结果他的母亲妮浩不幸跌落到了深谷里。妮浩在往下坠落的过程中，看见有一只手把她托了起来。结果，妮浩幸运的挂在了树枝上。而与此同时，耶尔尼斯涅则被洪水卷走了。至此谶语得到应验。笔者认为，耶尔尼斯涅是由于自我保护意识淡薄，只顾追随驯鹿而误入急流之中，这是一种意外性事件。
瓦罗加说“要是我成电影上的人回来了，你可不要饿着我啊”，结果瓦罗加在送放映员的途中遭遇到了熊，被熊打死。无疑，谶语得以应验。与瓦罗加同行的马粪包回忆说“如果不是因为前一夜看电影高兴喝了太多的酒，开枪时有些发抖，那么瓦罗加就不会死在熊掌下”，[6]由此可以看出，这是由于贪杯而引发的安全事故，也是一场意外性事情。
（三）谶符
《说文解字》曰：“符，信也，汉制以竹，长六寸，分而相合。”符起初为古代帝王调兵遣将的的凭证，它具有无上的权威。谶符的“符”，是符号的意思。
从广义上讲，一个人的姓名就是一个人的符号。有些人的姓名往往与当事人的命运发生某种程度的巧合，我们将该类人的姓名称为谶符。
弗洛伊德认为“在原始氏族的观念里，人名是一个人最重要的部分之一，所以当一个人获知某一个人或某一个灵魂的名字时，他同时也将得到它的一部分能量。”[7]名字的好坏能影响运势的观念便被人们普遍接受。妮浩的第二个孩子取名交库托坎，就是百合花的意思。结果为了救治被噎住的马粪包，交库托坎被马蜂蛰死。因此，瓦罗加认为“以后再也不能给孩子起花朵的名字，”世界上的花朵没有长命的。妮浩的第三个孩子取名叫做耶尔尼斯涅，是黑桦树的意思，结果这个黑桦树被洪水卷走了。于是“我”总结经验，名字与花草树木有关的孩子很早就夭折了，“神灵能够轻易地带走花草树木，但是不会收走月份”，于是柳莎的孩子便叫做“九月”。
二、 应验模式的生成
（一）原始性崇拜——思想基础
居住在我国东北大、小兴安岭的鄂伦春族、鄂温克族是典型的森林狩猎民族。我国东北地区由于纬度较高，造成冬季漫长夏季短暂。在漫长的冬季，猎人捕猎变得十分困难，狩猎民族基本的温饱问题得不到解决。饥饿与寒冷使他们向自然界妥协，开始祈求神灵寻求庇护。
他们在日常生活中逐渐形成了“万物有灵论”①。万物有灵的观念构成了古代先民的哲学基础，这种哲学在理论上表现为信仰的形式，相信万物都有神灵。在实践上则表现为崇拜的形式。这包括自然崇拜、图腾崇拜及祖先英雄崇拜。其中自然崇拜最为显著。自然崇拜是原始人类对于某些自然物和自然现象的崇拜，包括日月星辰、山川河流、风雨雷电、天地万物等等。 （二） 倒叙与回忆——表达技巧
全书以历经九十载风霜雪雨的老人作为叙述者，以回忆的口吻讲述鄂温克族近百年的演进过程。全书分为四个乐章，“第一乐章的《清晨》是单纯清新、悠扬浪漫的；第二乐章的《正午》沉静舒缓、端庄雄浑；进入第三乐章的《黄昏》，它是急风暴雨式的，斑驳杂响，如我们正经历着的这个时代，掺杂了一缕缕的不和谐声音。儿到了第四乐章的《尾声》，它又回到了初始的和谐与安恬，应该是一首满怀憧憬的小夜曲，或者是弥散着钟声的安魂曲。”[8]透过作者的写作自述，我们发现文章所要展现的正是历经生死之后的苍凉与无奈。
在这种漫长回忆追溯之中，作为事情的亲历者再次回忆事件之时，我们发现许多的神秘性都是现在的叙述者所追加的。在父亲林克遭雷击之前，母亲与父亲分别之时，她“似乎又某种预感似的，她一遍遍地嘱咐跟随着父亲的猎犬：伊兰，你一定要保护好林克呀，让他带着驯鹿好好回来呀！”叙述者所谓的“预感”自然是在知道事情真相的一种反观。
当瓦罗加与“我”道别之时，“如果我知道那是我和瓦罗加的永别，我一定会紧紧地抱着他，温柔的吻他。可我什么预感也没有。瓦罗加也许是有预感的。”很明显，叙述者是站在现在的时态上打量过去的故事。这种所谓的预感是事后的一种追认。
（三）巧合性布局——精密的结构
下面我们对谶象应验的故事，列表分析：达西和猎鹰遇上了狼群，即使猎鹰再凶猛，子弹再多，也敌不过一波又一波饥饿的狼群。毕竟双拳难敌四手，寡不敌众。
林克出发的当天，是个“阴沉沉的日子”也就是说当时的天气不好，在林克离开营地后不久，“天变得更加阴沉了，深灰的浓云聚集在一起，空气很沉闷”，这是非常明显的天气要转变的征兆，林克可能是察觉到了，但是没有一起足够高的重视。
二者皆属意外性事件。
三、 应验模式的旨归——死亡
文学不同于科学的严谨，文学更讲究传达人内心的所思所想。应验，从科学角度讲，无异于病人的癔语，不可理喻。笔者认为，应验模式只是一种表达技巧，我们所注重的是这种模式之后的最终主题。
谶象、谶语和谶语的主人公无一例外都成了死者，应验模式直指死亡。
但与余华竭力夸的的血腥场面不同，迟子建笔下的死亡笼罩着一层淡淡的柔情，死亡总是以一种诗化的方式呈现。在迟子建笔下，死亡穿上了壮美与优美的外衣，由死亡带来的恐惧性被消解。壮美与优美也就是中国传统文论的阳刚之美与阴柔之美。
（一） 死之壮美
在面对不可回避的死亡之时，达西以自己的残年余力上演了一幕“人狼大战”的壮美之剧。“许多小白桦树被生生折断了，树枝上有斑斑点点的血迹。雪地间的蒿草也被踏平了”可以想象当时的搏斗有多么的激烈。达西为了报仇，苦苦熬鹰，最终猎鹰帮助达西报了仇。一位跛脚的老猎人，一只猎鹰与一群狼的相遇，在鏖战之后，猎人轰然倒下。
透过达西之死，我们看到的是在死亡面前生的魅力。一位老猎人用自己的一腔热血烛照了原始人民求生的本能。在这场战斗中，山狼为的是觅食，猎人为的是复仇，这是一场动物性需求与社会追求之间的激烈较量。这是一种气贯长虹的壮美。
死亡自然是人物质生命的终结，但物质生命的终结并不是一个人完全意义的终结。因为人是一种能动的有影响的存在物，人生存过程中生发出的精神、意识以及于他人、社会产生的影响，并不因物质生命的终结而完全终结。[9]正如臧克家所言“有的人活着，他已经死了。有的人死了，他还活着”，肉体虽然泯灭了，但猎人一心复仇的故事却留在了族人的心中。
（二） 死之优美
在迟子建的笔下死亡不是血肉飞溅、尸横遍野的惨象，而是美轮美奂的诗意描绘。死者都以安详之状入眠，彼岸世界变得温暖而灿烂。
被雷击中的父亲林克，“弯着身子，趴在一个断裂的树桩上，垂着头和胳膊，好像走累了，在休息。暴雨后的夜空格外明净，月光照亮了每一颗树。也照亮了父亲。”[10]林克的死状是安详而宁静的，显然是未来的及挣扎儿瞬间泯灭。
列娜“一定是睡熟了，才从驯鹿身上掉下来。困倦的她跌到柔软的雪地上，接着睡下去，她是在睡梦中被冻死的”。[11]
作者把死状描绘成安眠，他们将死之时大多没有痛苦，只是一闭眼就同这个世界诀别了。死亡在这里不是残忍、冷酷和血腥，而是安详、静穆与平和。如果把达西之死比作奔腾怒吼的大江大河，那么林克、列娜和拉吉达的死则是涓涓细流的小溪，它悄无声息的带走一条鲜活的生命，让死者安息生者节哀。
（三） 以死言生
迟子建“她那突如其来、无所不在的死亡所要向世人言说的其实是生的主题，死亡只不过是她用来关照现实生活的一种方式而己。”[12]死了的人安眠于地下，有死者多带来的缺失却永远存在于生者心中。正如李庆所言“死亡是随时降临的，不是能把握的。生比死难，死是速战速决的，生则是非常惨烈的过程。”[13]一闭眼，此岸世界已远。
1.面对死亡，生者学会坚强。妮浩自从当上了本族萨满之后，死亡便一路追随着她。为了救治其他部落的孩子，妮浩以儿子果格力的生命与死神交换。为了医治噎食的马粪包，女儿交库托坎命归黄泉。在面对病人之时，众人都是反对医治的，大家都知道医好了病人，妮浩的子女又要死去一位。“我”也说“我们这里没有巫婆”，试图撵走病人。但是妮浩仍旧毅然决然地披上了神衣，跳起神舞。作为母亲，妮浩有理由拒绝病人的请求。但是作为萨满——一位通灵的神人，她还是担起了救死扶伤的责任。一种大我情怀在原始部落得以诠释。
2.面对死亡，生者学会超脱。当死神带有了一条条鲜活的生命，而人们又再不断繁衍生息。死死生生，方生方死，死亡不断出现，生命不断被缔造。在萨满教中，死亡是挥之不去的阴影，但更多的是人们对死的崇敬与坦然。万物有灵的观念使萨满相信人与灵之间，生与死直接按没有屏障。他们认为，“人离开这个世界，是去了另一个世界了。那个世界比我们曾经活过的世界更加幸福。”在阅尽了一幕幕的死亡之后，主人公“我”已具有一种超脱情怀。“我是雨和雪的老熟人了，我有九十岁了。雨雪看老了我，我也把他们看老了”这正如《活着》中福贵的言语： 我也想通了，轮到自己死时，安安心心死就是，不用盼着收尸的人，村里肯定会有人来埋我的，要不我人一臭，那气味谁也受不了。我不会让别人白白埋我的，我在枕头底下压了十元钱，这十元钱我饿死也不会去动它的，村里人也都知道我死后是要和家珍他们埋在一起的。[14]
这是一种超越生死之后的坦然态度，死亡来了，福贵就平静地接受，不喜亦不惧。“他是那种能够看到自己过去模样的人，他可以转却地看到自己年轻时走路的姿态，甚至可以看到自己是如何衰老的。”福贵对自己的一生有这清醒的认识，这是一种深刻的自审意识，是一种看破世事之后的泰然。
应验描写一方面丰富了当代文学题材表现的领域，使读者耳目一新；另一方面又使文章的结构紧凑，环环相扣。预兆的出现使读者得到一个朦胧的提示，从而引发阅读的兴趣。而预兆的应验则会引发读者更深层次的思考。
当代社会，自然科学技术突飞猛进。实践证明科学并不能解释所有的问题，这就给神秘主义留下了相当大的阐释空间。远古的先人对自然界进行崇拜，那么时下我们对于科学，是否又是另一种迷信和盲从呢？
注释
①万物有灵论：又名泛灵论，为发源并盛行于17世纪的哲学思想，后来则引用为宗教信仰种类之一。泛灵论认为天下万物皆有灵魂或自然精神，并在控制间影响其他自然现象。倡导此理论者，认为该自然现象与精神也深深影响人类社会行为。简言之，泛灵论支持者认为“一棵树和一块石头都跟人类一样，具有同样的价值与权利”。基于此理论，后来也被广泛扩充解释为泛神论。
参考文献
[1]姚伟钧， 神秘的占梦——梦文化散论， 广西人民出版社，2004，第3页.
[2]丁鼎， 古代谶言论略， 中国社会科学杂志， 1992， 第4期.
[3]张家国， 神秘的占候——古代物候学研究，广西人民出版社，2004，第5页.
[4][5][6][10][11] 迟子建， 额尔古纳河右岸， 人民文学出版社，2010，第57、184、238、58、33页.
[7]弗洛伊德， 图腾与禁忌， 中国民间文艺出版社，1986，第104页.
[8]迟子建， 从山峦到海洋（跋）， 额尔古纳河右岸， 人民文学出版社，2010，第271页.
[9]吴圣刚， 死亡的叙事方式及其文学价值——迟子建批评， 南都学坛（人文社会科学学报） ， 2008年7月， 第28卷第4期.
[12]宋毅， 迟子建作品死亡主题深层文化探析， 忻州师范学院学报， 2009年2月第25卷， 第1期.
[13]李庆， 《中国文化中人的观念》[M]， 上海学林出版社， 1995，第25页。
[14]余华，活着，作家出版社，2008，第180页.