古今评注《庄子》者，从不吝赞其文章奇绝，鲁迅归结为：“其文汪洋辟阖，仪态万方，晚周诸子之作，莫能先也。”[1]于是，众多成语自《庄》而出。然而，正由于《庄子》旨玄而文奥，诸家释义大相径庭，导致源出《庄子》的成语，亦大悖《庄子》本义。明代罗勉道叹曰：“寥寥千八百载间，作者之意郁而未伸，剽窃之用，转而多误。”[2]本文略举涉庄成语数例做样本分析，剖析这些成语反向阐释《庄》义、随意引申误用《庄》语的深层原因。
“鹏程万里”源出《逍遥游》：“鹏之徙于南溟也，水击三千里，搏扶摇而上者九万里。”[3]现比喻前程远大[4]，与《庄子》本义南辕北辙。
鹏由北溟迁徙至南溟，需经三千里击水助飞、九万里搏击升高的启程，才能展开飞翔之路。不像蜩与鷽鸠，一跃就能起飞，一飞就至榆、枋树顶。所以它们根本不明白大鹏为何要远赴南溟，甚至嘲笑“彼且奚适”？小知胸无大志，不知大鹏之志，情有可原；大知志向高远，如果鹏行万里确实是为了追寻远大前程，理当激赏而引为同道。然而，志向远大的大知惠施，却嘲笑庄子“大而无用”。《逍遥游》结尾处的大瓠、大树，与开头的大鹏一样，在惠施们眼里都属“大而无用”，有大材而不用于世，等于无用的废物。而庄子却认为，大材别有大用：“何不树之于无何有之乡，广漠之野，彷徨乎无为其侧，逍遥乎寝卧其下？”由此可见，鹏万里搏击飞向南溟，绝非为了追求世俗成功的远大前程，而恰恰是为了追求被惠施们嘲笑为“无用”的“大用”，所谓“乘天地之正，而御六气之变，以游无穷”。
追求“有用”的远大前程，人人皆知；常人不为，非不欲也，实不能也。追求“无用”的逍遥自适，唯有道家；常人不为，非不能也，实不欲也。因为反俗见而行的“鹏程万里”，不仅需要“适千里者，三月聚粮”（《逍遥游》）的艰辛准备，更要修炼“无己无功无名”的至高境界，其艰难困顿，绝非蜩鸠式芸芸俗众、惠施式热衷仕途者所能晓然。《庄子》一言以蔽之：“人皆知有用之用，而莫知无用之用也。”（《人间世》）
同样出自《逍遥游》，成语“扶摇直上”比喻仕途得意；成语“材大难用”形容怀才不遇，皆违背庄子的价值观。庄子一生不追求仕途之功，楚王聘相而拒之，“王公大人不能器之”[5]，因此，庄子不可能向往仕途得意，更不可能抱怨怀才不遇。《庄子》中关于“材大”的寓言，均寓意“材大不用”，而非“材大难用”。究其误用之因，盖源于以儒家“事功”价值观，曲解《庄子》宗旨，如杜甫《古柏行》所言“志士幽人莫怨嗟，古来材大难为用”，实为渴望被用而不被所用，因而以“材大”来自我安慰，与庄子材大拒用全然相反。
成语“槁木死灰”出自《齐物论》：“形固可使如槁木，而心固可使如死灰乎？”庄子本义是形容至人南郭子綦抵达了超越世俗自恋的“丧我”境界：因为丧我，子綦不为外在利害、是非、死生所动，超然物外，沉醉于天籁道境之中。然而，庄子对至人的褒扬，却被后人歪解引申为：比喻毫无生机，极端消沉或冷漠无情。“道家消极”的俗见因而积非成是，根深蒂固。
从儒家追求“事功”的角度来看，无所用于天下的道家确实消极。然而，懈怠于事功，并不说明对生命、生活丧失生机、消沉，或对他人冷漠无情。只要看看子綦如何对子游解释地籁、人籁与天籁，便不难发现，丧我无己的至人，心灵充溢着别样的生机与热忱：他不汲汲于如何取得功名利禄、治国平天下，他更关注大木周身各种不同形状窍穴发出的美妙声响，因为子綦正是从山林大木这些自然现象中，悟出了“吹万不同”（《齐物论》）、遍在万物的永恒天道。假如不同的窍穴就是不同的人，那么，人籁当学地籁，听任天籁所赐的真德，吹出各自独特的声响，而不是万籁俱灭，独尊一籁。子綦的“槁木死灰”，是“至人无己”（《逍遥游》）的具象化演绎，也是庄子追求的理想人格与境界。只有“丧我”无己，才能超越有限的俗世“事功”，追求无限的精神自由，那就是自适其适的“吹万不同”。
庄子借子綦之口提出的人籁“吹万不同”的主张，彻底打破了儒家“君君臣臣”的尊卑等级，彰显了“万物一齐”（《秋水》）、“天子之与己，皆天之所子”（《人间世》）的齐物、平等精神，尽管相比于“君君臣臣”，自由、平等的追求确实不涉及具体的世俗关怀，但若没有这种超越世俗的精神理想，两千年来陷于“君臣纲常”罗网苦苦挣扎的众多心灵将无法得到抚慰。正因为有了庄子对世俗价值观的“槁木死灰”式超越，“无所逃于天地之间”（《人间世》）的陶渊明、苏东坡们，才能“久在樊笼里，复得返自然”“结庐在人境，而无车马喧”[6]，“佩玉而心若槁木，立朝而意在东山”[7]。如今“君臣纲常”的暂时人道虽然早已破产，“吹万不同”的永恒天道仍将引领人类走向未来。
成语“沉鱼落雁”亦出自《齐物论》：“毛嫱西施，人之所美也；鱼见之深入，鸟见之高飞，麋鹿见之决骤。”庄子本义非常明确：毛嫱西施，从人类视角看是美女，但从鱼、鸟、麋鹿的物类视角看却不以为美，反而视为有害之物而逃离。可见美丑与否，取决于立场之不同。庄子用人与鱼鸟兽对美丑的不同取舍，譬解不同的人亦有不同的价值取向。天下无绝对“正处”“正味”“正色”，同样也无绝对的“正道”。定于一“正”而尊之，视他人为“偏”为“邪”，就是对他人价值观的践踏。
庄子“沉鱼落雁”论可视为对孟子“同然”论的隐斥。“口之于味也，有同嗜焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有同美焉，至于心，独无所同然乎？”[8]孟子认为天下人味有同嗜、声有同听、色有同美，故心也应有“同然”——圣人所定的理、义，也就是所谓君臣纲常，仁义礼智，天下人都应认同而遵循。杨朱、墨子不予“同然”，孟子就斥之为“禽兽”，杨、墨学说于是成了“邪说诐行”。正是这种儒家式独断思维使然，“沉鱼落雁”就变成了女子美貌的形容词，庄子本义遂湮灭不彰。庄子认为人类与万类同嗜、同听、同美的，不是权力所设定的相对价值观，而是超越各有所嗜、所听、所美、所吹、所处、所味的人类、物类之永恒天道。所以庄子把永恒天道称为“物之所同是”（《齐物论》），在“物之所同是”的永恒天道之下，各有所是的人类、物类，可以“以是相蕴”（同上），亦即各是其是，吹万不同，而非像儒、墨那样“是其所非，非其所是”（《齐物论》）地定于一尊，统一于权力所定的相对价值观，臣服于“役人之役，适人之适”（《大宗师》）的君臣纲常。 成语“虚舟飘瓦”从《庄子》两篇中抽取出来，组合而成。
“虚舟”取自《山木》：“方舟而济于河，有虚船来触舟，虽有褊心之人，终不怒也。忽有一人在其上，则一呼张之，一呼歙之。一呼而不闻，再呼而不闻，于是三呼也，则必以恶声随之。向不怒而今怒，向虚而今实也。人能虚己以游世，其孰能害之？”
“飘瓦”取自《达生》：“虽有忮心者，不怨飘瓦。”
组合为成语以后，比喻没有实际功用的东西。
虚舟即空船，飘瓦即坠瓦。“虚舟”“飘瓦”在原文中传达的，都是庄子内七篇中的主旨之一：至人无己。被无人的空舟撞了，心胸再狭隘的人也不会发怒，舟上有人则不然；被偶然坠落的瓦片砸到，再蛮横的人也不会怨怒，有人故意掷来瓦片又不然。可见人难免成心，装满非此即彼的相对是非，遇人事则成心往往转而为褊心、忮心，一怒两伤。《达生》曰：“忘足，屦之适也；忘腰，带之适也；知忘是非，心之适也。”意识不到脚的存在，是因为鞋子合脚；意识不到腰的存在，是因为腰带合身；同样的道理，心心念念于“彼非我是”的相对是非而不能丧忘，必然导致褊狭忮恶。
无心即“虚”，如公平秤无偏袒之心才能主持公平，明镜无好恶之心方能如实显形——此乃“虚舟飘瓦”本义，与功用不功用全不相干。
成语“呆若木鸡”出自《达生》：“鸡虽有鸣者，已无变矣，望之似木鸡矣，其德全矣。异鸡无敢应，见者返走矣。”作者以驯养斗鸡为喻，譬解至人如何葆德——“至勇不忮”（《齐物论》）。天赋真德需“内葆之而外不荡”（《德充符》），如木鸡至勇而不凶狠，却被误用为贬义词：呆得像木雕的鸡一样，形容因恐惧、惊讶而发愣的样子。
斗鸡之“呆若木鸡”，绝非因为恐惧惊吓，而是修炼的结果。驯养十天，斗鸡仍虚张声势、恃气而骄；二十天后，稍有声响或影子，斗鸡就会紧张；三十天后，斗鸡的眼珠还转得很快，犹见内心盛气外露；四十天后，斗鸡收敛了斗志，达到了由技进道的至高境界，不再因外物（异鸡挑衅、声响或影子）而伤德，形同木鸡，异鸡反而不战自退，木鸡于是“天下莫能与之争”。
木鸡实为至人化身，“槁木死灰”之“呆”是其共同表象：《齐物论》中的南郭子綦、四问四不知的王倪、称自己亦陷梦中的长梧子，《人间世》中托梦于匠石的栎社树，《德充符》中的兀者王骀、恶（丑）人哀骀它，《应帝王》中的壶子等等，如果用一个形象概括，就是内七篇最后出场的寓言形象——中央之帝浑沌。
与被误解的“呆若木鸡”“槁木死灰”一样，以儒家价值观视之，“浑沌”当然也不会是褒义词，早在《左传》中已有“愚昧，不明事理”[9]之义。而以道家价值观看，不仅“浑沌”是褒义词，连“愚”也经常含褒义。因为自知其愚者才是至知，所谓“知不知，上”（《老子》七十章），西哲苏格拉底也说：“我只知道我一无所知。”而不自知其愚者才是至愚。《老子》二十章曰：“我愚人之心也哉，沌沌兮！俗人昭昭，我独昏昏；俗人察察，我独闷闷。”“沌沌”“昏昏”“闷闷”，正是自知其愚的道家式“浑沌”。“昭昭”“察察”，则是不自知其愚的儒家式聪明。道家自知其愚，源于对天道与自我的认知，“吾生也有涯，而知也无涯”（《养生主》），“计人之所知，不若其所不知”（《秋水》）。懂一滴水就自以为知大海，明一些理就以为真理在握，都不过是井鱼夏虫，一曲之士。以为明白一些事理即为“明察”，则如斗志旺盛的斗鸡，喜论是非短长，爱争尊卑高下，所谓“德荡乎名，知出乎争”（《人间世》）。正因自知“知有聋盲”（《逍遥游》）、“人固受其黮暗”（《齐物论》），至人才要坐忘七窍的小聪明，修炼“呆若木鸡”的大“浑沌”，不以“得一察焉以自好”（《天下》），从而葆守真德不外荡不耀炫，不以一己之德强加他人之德。
有些字词本无褒贬，也因价值观的有色眼镜导致了褒贬，比如爱“珠”者众，连唾沫珠子也沾了光。成语“咳唾成珠”出自《秋水》：“子不见乎唾者乎？喷则大者如珠，小者如雾，杂而下者不可胜数也。”原文语境是，一足之夔问万足之蚿：我只有一只脚，跳着走就行了，你有那么多脚，怎么走路呢？夔担心的是，蚿先迈哪只脚呢？蚿便用吐唾沫之如雾万珠，无须主观掌控而自动，譬解其万足行走也无须主观掌控，仅是听任天赋真德而自动。然而，因为过于贪爱象征富贵的珠玉，人们简直恨不能随便一咳就吐出无数宝贝，“咳唾成珠”（后又演化为“咳珠唾玉”）便引申出如下释义：比喻言辞精当，议论高明。也形容文词极其优美。
出自《列御寇》的成语“探骊得珠”同样有个“珠”字，误用义也与“咳唾成珠”相近。作者本义却是告诫人们，不要因为贪财爱宝，而置自身于“九重之渊，骊龙颔下”，最终落得被碾为“齑粉”的下场。
“害群之马”出自《徐无鬼》：黄帝带着方明等七人前往具茨山拜见泰隗，在襄城郊外迷了路，就向牧马童子问路，又问是否知道泰隗。童子皆知，黄帝便说：“神异啊小童！不仅知道具茨山，而且知道泰隗。那么请问，如何治理天下？”黄帝追问三次，牧马童子才说：“夫为天下者，亦奚以异乎牧马者哉？亦去其害马者而已矣。”黄帝显然听懂了牧马童子的教导，于是“再拜稽首，称‘天师’而退”。
其实，牧马童子正是泰隗，而泰隗就是“道”的化身。因为道“先天地生而不为久，长于上古而不为老”（《大宗师》），所以能够保持“童子”之身。牧马童子教导黄帝，“治天下”应该像“牧马”一样“无为”，仅须“去其害马者”即可。
然而，并非人人都明白谁是“害马者”，已被曲解的通行义，是指危害马群的劣马、顽马，故成语“害群之马”比喻危害集体的人。作者本义却是用侵害马群的虎狼，譬解侵害百姓的君主。“去其害马者”，就是去除侵害百姓的君主。
《秋水》曰：“牛马四足，是谓天；络马首，穿牛鼻，是谓人。”牛马天生四足，撒腿狂奔于野，正是牛马天性；而人类笼络马首、绳穿牛鼻，目的就是驯驭牛马听从人的使唤，把马驯养成千里马、马术全能冠军，人得其利而马受其害。故“害马者”，人为整治也，扬言“我善治马”的伯乐害马犹甚：“烧之剔之，刻之烙之，连之以羁馽，编之以皁栈，马之死者十二三矣。饥之渴之，驰之骤之，整之齐之，前有橛饰之患，而后有鞭策之威，而马之死者已过半矣。”（《马蹄》）伯乐式君主，治人如同治马：“遁其天，离其性，灭其情，亡其神”（《则阳》），不服其治、不听使唤而欲自适其适者，就成了“害群之马”，必欲除之。韩非所谓“赏之誉之不劝，罚之毁之不畏，四者加焉不变，则除之”“行极贤而不用于君，此非明主之所臣也，亦骥之不可左右矣，是以诛之”[10]——奖赏美誉都收买不了、惩罚打击都不害怕的人，哪怕“极贤”，只要不肯臣服，就格杀勿论。 牧马童子主张治理天下仅须“去其害马者”，就是主张“无以人灭天”（《秋水》），反对用“有为人道”践踏“无为天道”。所以认为，伯乐式君主及其帮凶，用烧之剔之来泯灭马群、人群之天性，用赏之罚之来黥劓马群、人群之真德，用整之齐之来统一马群、人群之思想，才是“害马者”、害人者。
《庄子》中词语被改造误用的还有很多，诸如不近人情、无何有之乡（《逍遥游》）、绳墨之言（《人间世》）、延颈举踵（《胠箧》）、曳尾涂中（《秋水》）、鼓盆之戚（《至乐》）、苌弘化碧（《外物》）、屠龙之技（《列御寇》）、其应若响（《天下》）等等。这些词语的改造误用，不仅湮没遮蔽了庄学义理，也扭曲渎污了庄子形象。
比如“曳尾涂中”，其事虽出于庄子后学所记，当非虚构，《史记》亦记之，稍有不同，但庄子曳尾涂中，绝非为了苟且偷生却是一目了然的：
庄子钓于濮水之上。楚王使大夫二人往先焉，曰：“愿以境内累夫子！”
庄子持竿不顾，曰：“吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王以巾笥而藏之于庙堂之上。此龟者，宁其死留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？”
二大夫曰：“宁生而曳尾涂中。”
庄子曰：“往矣！吾将曳尾于涂中。”
甘愿贫贱而曳尾涂中，不愿富贵而藏于庙堂。庄子如此选择，连楚国两位大夫也不得不认可，因为理由至朴而不堂皇：“非恶富贵也，由重生，恶之也”“两臂重于天下也，身又重于两臂。”（《让王》）然而道理都能明白，真正付诸实践者未几。自古英雄多壮志，出将入相的远大志向，更能为众人认同。如秦相李斯，“年少时，为郡小吏，见吏舍厕中鼠食不洁，近人犬，数惊恐之。斯入仓，观仓中鼠，食积粟，居大庑之下，不见人犬之忧。于是李斯乃叹曰：‘人之贤不肖譬如鼠矣，在所自处耳！’”李斯的价值观，就是“诟莫大于卑贱，而悲莫甚于穷困”，所以为了成为等级略高的粮仓之鼠，李斯费尽心机，然而终被腰斩，临死之前才对受他牵连的儿子说：“吾欲与若复牵黄犬俱出上蔡东门逐狡兔，岂可得乎？”（《史记·李斯列传》）
李斯之牵黄犬逐狡兔，与庄子之曳尾于涂中，其意相类，不同在于，李斯向往富贵爵禄，未能洞察“材大有用”的危害，临死之前方悟，求“无用”已晚；而庄子早就预见到，役人之役，适人之适，必然“中于机辟，死于网罟”（《逍遥游》）。因此，材大拒用，而用于追寻自适其适的精神自由，所谓“无用之大用”，才是庄子追求的生命意义。
然而，“曳尾涂中”“曳尾泥涂”竟被用于比喻“在污浊的环境里苟且偷生”“行为卑鄙龌龊”，极大地玷污了“行殊乎俗”（《秋水》）的庄子。庄子认为天道遍在万物，甚至在于屎溺（《知北游》），“泥涂”在他眼中无丝毫龌龊；售于君王，治人利己，沐猴而冠，后车百乘，才是龌龊。庄子不售君王，是为了顺道循德，逍遥自适，更是为了葆养浑沌德心不受污浊外境的熏染。同时“先存诸己而后存诸人”（《人间世》）地“为天下浑其心”（《老子》四十九章），为污浊之世葆全一脉滋养后人的浑元真气，怎可谓“在污浊的环境里苟且偷生”“行为卑鄙龌龊”？
鸱鸢痴迷“腐鼠”，就像李斯羡慕粮仓之鼠，当然不会理解鹓雏“非梧桐不栖，非楝实不食，非醴泉不饮”（《秋水》）的高洁，就像盲从主流价值观的众人不能理解庄子曳尾涂中的出淤泥而不染。由于道家价值观与儒家价值观背道而驰，因而“畸于人而侔于天”的庄子式“天之君子”，当然也只能被俗众视为“人之小人”（《大宗师》）。预知这一结局的庄子，仍然“覆坠而不返，北驰而不顾”（《外物》）地鹏飞南溟，决绝而行。蜩鸠鸱鸢的嘲笑污蔑，不过“诬《庄》者自诬”[11]，于“以天为父”（《大宗师》）而不“以君为父”的庄子又有何伤！
庄子在其亲撰的《德充符》中，早就有言在先：“渺乎小哉，所以属于人也；傲乎大哉，独成其天！”
注释：
[1]鲁 迅：《汉文学史纲要》，载《鲁迅全集》（第9卷）第375页，[北京]人民文学出版社2005年版。
[2]罗勉道：《南华真经循本释题》，载谢祥皓、李思乐辑校：《庄子序跋论评辑要》第32页，[武汉]湖北教育出版社2001年版。
[3]本文《庄子》原文均引自张远山：《庄子复原本注译》，[南京]江苏文艺出版社2010年版。
[4]本文成语解释除注明外均引自《中国成语大辞典》，[上海]上海辞书出版社1987年版。
[5]司马迁：《史记·老子韩非列传》。本文《史记》原文均引自[北京]中华书局1982年第2版。
[6]《归园田居五首·其一》《饮酒二十首·其五》，载《陶渊明集》第40、89页，[北京]中华书局1979年版。
[7]黄庭坚：《苏李画枯木道士赋》，载《黄庭坚全集》（第1卷）第298页，四川大学出版社2001年版。
[8]《孟子·告子上》，载焦 循：《孟子正义》，沈文倬点校，[北京]中华书局1987年版。
[9]《辞海》第732页，[上海]上海辞书出版社2002年版。
[10]《韩非子·外储说右上》，载王先慎：《韩非子集解》，[北京]中华书局1998年版。
[11]谭元春：《遇庄序》，罗勉道：《南华真经循本释题》，载谢祥皓、李思乐辑校：《庄子序跋论评辑要》第100页，[武汉]湖北教育出版社2001年版。