从1902年到1909年，鲁迅在日本度过了他人生中的一个关键的思想成型期。而从学医转到从文，则使鲁迅找到了他救世的方式――文明批评。通过日本这样一个中介，鲁迅得以第一次接触到一个较为真实的西方世界，这时的鲁迅，已然跳出中国本土文化传统的拘囿，站在西方(主要是欧洲)文化的视角上，求解当时中国社会的现实困境。写于1903年的《说钼》、《中国地质略论》，1907年在《河南》杂志发表的四篇论文《人之历史》、《科学史教篇》、《文化偏至论》、《摩罗诗力说》，以及1908年未完的《破恶声论》，为我们综合考察早期鲁迅的思想状况提供了有力的文本支持。综观这几篇论文，我们可以深深地体味到青年鲁迅身上所体现出来的拳拳之心和深刻洞见。
南京矿路学堂的求学经历，使他第一次认识到科学救国的巨大魅力。在《说钼》、《中国地质略论》、《科学史教篇》等文中，鲁迅表现出了对于科学的极端重视。他从人类历史发展的宏观视角，解读人类社会(以欧洲社会历史为例证)进步的动力所在。他认为，正是科学的发展，才给了人类社会自古至今如此巨大的变化。在《科学史教篇》的开篇，鲁迅以充滥的激情写道：“自然之力，既听命于人间，发纵指挥，如使其马，束以器械而用之；交通贸迁，利于前时，虽高山大川，无足沮核；……而实则多缘科学之进步”。他信心十足地展望未来：“盖科学者，以其知识，历探自然见象之深微，久而得效，改革遂及于社会，继复流衍，来溅远东，浸及震旦，而洪流所向，则尚浩荡而未有止也。”山鲁迅以欧洲自古希腊至中世纪至近代现代历史的变迁作为例证，来说明科学之于国家民族强盛的重要性。
鲁迅重视科学发展对于民族强盛、社会进步的推动作用，但他显然不仅仅满足于对科学的鼓与呼，理智促使他进一步探寻在历史变迁过程中那些左右着科学发达或者衰落背后的更深层原因。在《科学史教篇》、《文化偏至论》及《摩罗诗力说》等篇中，鲁迅透过纷繁复杂的历史表象找到了他的答案，即社会的进步，国家的富强，有赖于科学的昌明，而科学的昌明，有赖于国民之个体自觉精神的形成。本文试图从这一视角切人，分析鲁迅关于国民个体精神自觉思想的具体内涵，并进而分析这一思想在20世纪所具有的独特意义。
一
辛亥革命之前的鲁迅，已经认识到建构健全的国民精神世界之于民族国家强盛的根本性意义，因此，在青年鲁迅那里，国民个体之独立的精神世界、科学发展、国家强盛，三者的关系是互为因果又逐层递进的。
早在他写于1903年的《说钼》、《中国地质略论》等主要介绍科学知识的论文中，鲁迅就表现出了明晰的科学之人文视角。在《中国地质略论》一文中，融注于作者关于中国地质研究的，是强烈的人文关怀，是对老大中国积贫积弱现状的担忧和痛恨，是作者强烈的希望民族富强的爱国情怀。作者赞美“吾广漠美丽最可爱之中国兮!而实世界之天府，文明之鼻祖也”；同时又深切地痛惜炎黄子孙的愚弱，“况吾中国，亦为孤儿，人得而挞楚鱼肉之”，“昏味乏识，不知其家之田宅货藏，凡得几许”，“现象如是，虽弱水四环，锁户孤立，犹将汰于天行，以日退化，为猿鸟蜃藻，以至非生物”。鲁迅批判这是“力杜富源，自就阿鼻”；而列强的探险家深入我国内地大肆窃取地理、地质学资料，已是“垂涎成雨，造图列说，奔走相议”。鲁迅敏锐地看到了中国存在着沦亡的现实危险。而正是出于这种忧虑，才促成了其对科学研究的热诚投入。
在他看来，科学的发展，来源于少数天才思想观念的解放，而新的科学发现，又会促使思想观念在更大范围的解放。在《说钼》中，鲁迅写“勃克雷线”(铀线)的发现：“相率覃思，冀获新质。乃果也驰运涅伏，必获报酬。翌年而法人勃克雷复有一大发见”。而新的科学发现，又会在更广的范围内产生思想的新生。对于“钼”(镭)这一新元素的发现之于思想观念的解放作用，鲁迅写道：
乃不谓忽有一不可思议之原质，自发光热，煌煌焉出现于世界，辉新世纪之曙光，破旧学者之迷梦。……由是而思想界大革命之风潮，得日益磅礴，自X线之研究，而得�线；由勿线之研究，而生电子说。由是而关于物质之观念，倏一震动，生大变象。
写于1907年的《科学史教篇》关注的也不仅仅是纯粹的科学史，而是科学昌明之历史表象背后的人文根源。把科学兴衰与国家安危联系在一起看问题，是鲁迅早期介绍科学知识文章一贯坚持的思想特色。在鲁迅看来，在国家民族强盛的总目标下，科学的发展与对道德人文的关注二者不可偏废。
如果鲁迅仅仅笼统地论述科学与人文的“致人性于全，不使之偏倚”，而不考虑如何具体的落实，那么，这样的论述也将不着边际，成为一种泛泛之论。鲁迅的独特之处，在于他思考的通过倡扬科学与人文来达到强盛民族国家目的所采取的路径。在这里，鲁迅把他对于人文精神的实现，最终落实到了一个“立人”的层面上来。在鲁迅看来，仅有科学技术是远远不足以救国的，而“立人”才是根本之途。在《文化偏至论》中，他写道：
今敢问号称志士者日，将以富有为文明欤，……将以路矿为文明欤，……将以众治为文明欤，……若日惟物质为文化之基也，则列机括，陈粮食，遂足以雄长天下欤?曰惟多数得是非之正也，……然欧美之强，莫不以是炫天下者，则根柢在人，而此特现象之末，本原深而难见，荣华昭而易识也。是故将生存两间，角逐列国是务，其首在立人，人立而后凡事举。
无疑，在国家民族强盛的总体目标下，“立人”是一切振兴之途的基础所在，正是有了人之立，才有了科学之兴；有了科学之兴和已立之人的自觉之行为，才最终有民族国家的强盛可言。但是，“立人”本身却是一个相当含糊不清的概念，立什么样的人?如何立?这些子问题其实都是包含在其中的。正是在这些问题上，鲁迅为我们提供了他那个时代最为独特最有前瞻性的答案。
鲁迅对于立人思想之实践的具体思考，最终可以归结为这样一条路径：从“超人”的个体精神自觉到“庸众”的个体精神自觉。
这可以落实在两个层面上来理解。其一，作为少数精英人物的“先觉善斗之士”“摩罗诗人”等“超人”之个体的精神自觉；其二，作为“庸众”(在鲁迅这里，“庸众”当理解为占大多数的尚未觉醒的国民)的社会公众之个体的精神自觉。许多论者认为，早期鲁迅有着典型的反大众倾向，因为提出“不若用庸众为牺牲，以冀一二天才之出世”的主张，他是把属于大多数的民众放到了少数精英人物的对立面上。其实，这种理解是片面的。作为一个为民族国家强盛而鼓与呼的爱国知识分子，鲁迅认识到了老弱中国国民的整体昏聩的精神状况，知道希冀他们在一夜之间焕发精神、勃发斗志无异于痴人说梦，因此，在青年鲁迅看来，“立人”必须得分步走：首先，是一批不甘流俗、向庸众宣战的“先觉 善斗之士”、“摩罗诗人”等“超人”人物的出现。这些人往往有着强烈的时代感，有着超强的生命力和意志，他们顺应新的时代需要，成为旧秩序的破坏者。鲁迅以欧洲19世纪的历史为例，如路德之于宗教改革；如尼�、伊勃生、契开迦尔等“新神思宗”、“天才”之于19世纪后叶“人惟客观之物质世界是趋，而主观之内面精神，乃舍置不之一省”状况的改变；如裴伦、修黎生、普式庚、来尔孟多夫、裴多飞等“摩罗诗人”对于庸众社会的挑战。在整体昏聩的社会里，少数天才人物或精神先锋往往不为“庸众”所理解，而成为多数人的敌人，成为这个“同是者是，独是者非，以多数临天下而暴独特者”社会的异己分子。因此，在少数天才还不被庸众所理解的阶段，谈论所谓众治，将诸多权力交给大多数仍然处于愚迷状态的国民，是行不通的。
但是，“先觉善斗之士”、“摩罗诗人”的出现，却实实在在地为因为已然过度成熟而呈现垂暮之气的社会总体精神面貌以致命一击，为未来社会的走向开启了一种新的可能性。鲁迅极力讴歌这少数的精神界天才人物，用意明显也就在这里。他认为，“惟超人出，世乃太平。苟不能然，则在英哲”。因此，有着超然意志力的天才人物之出现，是鲁迅理想中民族国家富强目标得以实现而必不可少的一种策略和过程。而在他的想象里，在天才的“超人”出世之后，下一阶段才是普遍的个体觉醒。
从少数的“超人”的出现到普遍意义的“庸众”的觉醒，鲁迅是以“个体”的“独立精神”作为“立人”的基本支持点的。在鲁迅的“理想国”里，每一个从自我生命出发的国民都是充分发育了独立意识、具有独立精神品格的个体。他们是充分认识到“我是谁”、“我应该怎么做”、“我为什么这样做”的具有精神自觉的独立个体。因此，从整体昏庸，到“超人”出世，再到全体的个性觉醒，是一轮国民精神面貌的整体创新，也是民族国家强盛的先决条件。在这里，独立自觉的个体因为精神自觉而获得了巨大张力，“人生之意义愈邃，个人尊严之旨趣亦愈明，二十世纪之新精神，殆将立狂风怒浪之间，恃意力以辟生路者也”，因此，对于整个民族国家来说，这也是一幅具有乌托邦色彩的理想图景：
外之既不后于世界之思维，内之仍不失固有之血脉，取今复古，别立新宗，人生意义，致之深邃，则国人之自觉至，个性张，沙聚之邦，由是转为人国。人国既建，乃始雄厉无前，屹然独立于天下。
可以说，后来的鲁迅，大致上就是沿着这样的思想轨迹，将解放人心，培养国民精神自觉、从“立人”到“强国”的工作作为自己毕生努力的方向。
二
要考察鲁迅这一注重个体内在主观能动性发挥的“立人”思想，给他进行准确的定位，必须将他放到中国文化的历史传统及其当时所处的20世纪之交中国社会及思想文化的复杂环境中来综合审视。
培养个人的自觉性，即希冀以教育等手段通过个人的研习体悟而达至思想自觉，并进而实现行为的自觉，这其实正是中国儒家文化注重“教化”传统的一贯做法。问题区别只在于是立什么样的人，以什么思想材料来立。儒家的所谓“内圣外王”，就是传统中国个体的人实现自我完善的不二途径。内圣外王，以格物致知，诚意正心，修身为内圣之业，以齐家治国平天下为外王之业。上至天子下至庶人，无不被要求以修身为本。由修身而下学而上达，而学为君子，以至于取义成仁，成贤成圣。在儒家先哲看来，如果在整体的意义上，多数的个体都能返身修己，注意内在精神上的自我完善，那么一个由无数有着“内圣”品格的个体组成的国家，便是一个能够自觉的审时度势、趋利避害的国家，在这样的境况下，一个王朝的盛世威严便是水到渠成的事了。但是，问题在于，儒家先哲的这样一套构想，其本意却并不在“内圣”本身，充其量只不过是想借这些“自觉的人”来达到王朝统治的“千秋万代”，因此，个人“自觉”、“内圣”是以戕害个体的生命活力和合理欲望为前提的。个人所“立”的，是对伦理等级制度的条条框框的认同和服从，而在个人“自觉”之外，却是少数人(如“王”及其家族)纵欲的合法化，以及相关既得利益者特权的合法化。由于其置大多数个人的物质欲望和生理本能于度外，甚至通过将作为个体生命存在之基的个人欲望妖魔化的方式，对个体的精神世界进行规范，其结果，是这种注重内在修养的精神规范由于失去了个体生命的根基而最终被空壳化了。所谓“内圣”，最后也因失去生存本真而沦为伦理规范的傀儡，成为王权统治家天下的顺民乃至帮凶。
戊戌变法的失败，最终使梁启超认识到大众启蒙的重要性，从而有了其著名的“新民说”。在其1902年的《新民说》中，梁启超写道：“虽今日变一法，明日易一人，东涂西抹，学步效颦，吾未见其能济也。夫吾国言新法数十年而效不睹者，何也?则于新民之道未有留意焉者也”。他进而指出，“拿破仑，旷世之名将也，苟授以旗绿之惰兵，则不能敌黑蛮；哥伦布，航海之大家也，苟乘以朽木之胶船，则不能渡溪址”。没有拥有全新观念的新国民，一切也将无从说起，因此在梁启超看来，“新民为中国第一急义”，一个国家的前途，从根本上讲应该取决于国民的素质，因此，塑造国民全新的素质，才是贫弱中国之富强的根本出路。他站在中外文化的交汇点上，全方位地提出了他对“新民”的理解：尚武能战、私德与公德的结合、进取冒险、自由、公正的有着新思想新观念的全新的人，如此，一个新社会、新国家、新政体才可能随之出现。如何培育“新民”?他指出，所谓新民，其前提是吾四万万国民尽弃恶习之旧，而图面目一新。简言之，一是淬历其所本有而新之，二是采补其所无而新之。
而在梁启超之前，则有严复在《原强》中关于“新民”的呼声，他指出，“国之贫富强弱治乱者，其民力民智民德三者之征验也”，因此他极力倡导“鼓民力，开民智，新民德”，努力提高国人的素质。稍后(1903年)则还有资产阶级革命派邹容的《革命军》和陈天华的《猛回头》、《警世钟》。他们都发出了针对广大国民的思想启蒙的声音，如邹容在《革命军》中提出，“革命之教育”的重要性，要使人人“当知中国者中国人之中国也”，“当知平等自由之大义”，“当有政治法律之观念”，“上天下地，惟我自尊，独立不羁之精神，冒险进取，赴汤蹈火，乐死不辞之气概”，“相亲相爱，爱群敬己，尽瘁义务之公德”，从而做到“个人自治，团体自治，以进人格之群”。
梁启超等人都已经明确意识到开启民智、培养新民的重要，但毋庸置疑，他们的“新民”与鲁迅的“立人”却是有其根本性的不同的。以作为政治活动家的梁启超来说，其关注的兴奋点始终在于整体性的“国家”、“民族”的复兴上，他笔下的“新民”，也是作为整体性的国家组织这一网络下的国民，其出发点在于民族国家，而非独立的精神个体；其落脚点则在具体的政治实践中。因此，在梁启超这里，其“新民观”与中国传统的教化 观是异质同构的。所谓“文以载道”，不同的是“道”的内容，即过去所载的是为了维持帝王统治的伦理政治的“道”，而梁启超所理想的“道”则是来自西方资本主义殖民冲击下的民族国家强盛。所谓“新民”，到头来还不过是没有个体生存本真基础的民族国家本位的工具。正是因为这样，梁启超从来没有把民族国家的强盛和发展放在培育个体自由精神的前提下来考虑；相比之下，鲁迅的独特之处在于，他首先肯定了个体基于肉体(作为生命的物理基础)的欲望冲动，肯定了个体由肉体生命面生发出来的独立精神。他以这样的国民个体之精神独立为出发点，始终在个体精神自由和思想自觉的意义上，来谈论社会自由和民族国家强盛；其落脚点则在更加“务虚”的文化批评(文明批评)上。如果说梁启超们的思考路线是自上而下的，那么，鲁迅思考问题的线路则始终是自下而上的(虽然他将超人与庸众放在相对的位置上，倡导从超人到庸众的启蒙，但其基本视点却在于个体生命力的张扬)。这样，鲁迅找到了他理论的逻辑起点：生命，个体鲜活的生命。在《摩罗诗力说》中，他对摩罗诗人的热情讴歌，充分说明了这一点。鲁迅是在生命伦理、生命进化的意义上来思考民族国家的强盛和发展问题的。这正是鲁迅“立人”思想所具有的独特的深刻之处。
如果把鲁迅这样一种思想放到整个20世纪来考察，我们也许会更清楚地看到它所具有的独特性。由于受到来自社会主义苏联的影响，后期的鲁迅从早期的进化论精英思想转变为阶级论的大众思想，但与后来的延安时期以来的大众思想相比，依然可以明显地看出两者之间的差别：延安的大众思想其实又回归到了传统中国的“民本”思想上去了，即其对于大众的重视，而鲁迅的对于大众的重视，却还是在充分尊重个体生命价值的基础上层开的。
站在这样的一个基点上，我们大概就可以理解鲁迅早期思想中那种如人们所论的“超人”、“先觉善斗之士”、“摩罗诗人”与“庸众”对立的“矛盾性”了：一种新生的文化，初始期往往是充满活力的，对社会人心的进步，对个体生命力的勃发起了巨大的推进作用，但时日一久，这新生的文化日益成熟，一统天下，并渐至成为社会发展和个体生命力的桎梏，加上多数人们安于现状、不思进取的惰性，往往使更新、更具活力的文化受到压制，无从生长。这时，少数“先觉善斗之士”、“摩罗诗人”出现了，他们凭藉着生命的原始冲动和理性思考，给业已腐朽的旧文化以致命一击，终于在旧文化的笼盖中撕开了一道口子，新的文化及社会发展和个体生命力的再次解放由此而可能。因此，他热情讴歌于业已僵化的陈腐文化机制中奋袂而出的先觉善斗之士、讴歌洋溢着鲜活生命力的摩罗诗人，甚至为此不惜把多数“不觉悟”的“庸众”作为对立面来对待。
但从长远来看，讴歌“超人”，目的却在于激扬“庸众”蒙垢的生命本真，激发活力，进一步达到全体“庸众”的精神觉悟。
鲁迅对于现实人生合理趋向的思考从总体上看是立足于个体生命的自由与幸福，立足于个体的基本人权保障与内在真诚的养成。在鲁迅看来，这一基点“具体而微”，不一定有同时代启蒙大家处处从国家民族“大势”人手那样的恢弘壮丽，但却是一切现代观念生成的基础：民族国家强大和现代化实现的根本不是国家，而是无数有鲜活生命的个体的集合(这一观念却常常为20世纪的人们所普遍遗忘，直到市场经济成为普遍现实的21世纪之交，情况才有了根本性的改观)。值得注意的是其尚未完稿的《破恶声论》，重点批判“现代化”过程中的6种恶声：“破迷信”、“崇侵略”、“尽义务”、“同文字”、“弃祖国”、“尚齐一”(只完成了前两种批判。如对某些“奉科学为圭镍之辈”对于民间信仰的嘲笑的批判)。有论者指出，其中有些论述，似乎与鲁迅的一贯主张有所冲突。其实，这也是一种误读。如果理解了鲁迅立论的逻辑起点――个体基于身体的生命本真，那么，对鲁迅的解读才真正接近了真相：在现代化的过程中，“立人”并不仅仅是手段(只有在不同民族国家进化竞争的意义上，“立人”才暂时地表现为手段)，“立人”是现代化的应有之义，或者说，现代化的过程，其实正是个体鲜活生命力不断得到张扬的过程；现代化的过程，根本的不在于物质的现代化，而在于人的现代化，个体独立精神品格的现代化。
在“辛亥革命”之前的鲁迅，策略地选择从“超人”到“庸众”的国民启蒙的路径，现实的结果却让他无话可说，“辛亥革命”爆发、袁世凯篡权、张勋复辟、北洋军阀混战，政治强人们的轮番表演，使鲁迅旨在个体精神觉醒的启蒙之路在现实的层面成为理想乌托邦，“超人”出现后，庸众依然是庸众，从“超人”的个体精神自觉通向“席众”的个体精神自觉的道路被阻隔了。从1908到1917年的沉默，或许可以理解为鲁迅对自己这一启蒙理路之反思的表现。但鲁迅之所以为鲁迅，却从他“五四”期间的呐喊声中表现出来，鲁迅没有改道从其他领域表现自己的思想，而是继续采用文明批评的方式，对现实的问题发言。不同的是，鲁迅从早期的呼喊“超人”的出现，到后来的身体力行，以自己的“先觉善斗”，单枪匹马地向社会的整体昏庸“宣战”，以期达到其理想中国民整体的个体精神自觉。
鲁迅的个体主义思想没有给出国民理想人格的终极图景(直到后来也没有)，他只是一味“破”，不停地剥下种种假面具，以至到后来，这种文明批评落实到更加具体的现实世界的层面上，“一个也不宽恕”，这也表现出鲁迅的务实风格和进化思想：没有一劳永逸的思想解放，没有一劳永逸的文明批评。在由个体组成的社会进步的链条上，人的进化也是永无止境的，因而，促成思想解放的文明批评也是永无止境的。他以超越时代的深刻思想，把自己与同时代众多的社会活动家区别开来，而体现出一个伟大思想家的特质。
(作者单位：中山大学中文系、广东行政学院)